چکیده

کلید واژه: ، فقاهت، ، ،
مقدمه
طرح مسئله
عرف از نهادهایی است که در فرایند فقهی استنباط، کارکردهای پیدا و پنهانی دارد. موضوعات هنری نیز از موضوعات کهن و گاه نوپیدایی هستند که فقیهان فریقین احکام آنها را از دیرباز تا کنون بررسی می کرده اند. در میان بسیاری از فقه آشنایان این انگاره رواج دارد که فقیه تنها باید حکم را بیابد و به عنوان فقیه، حق مداخله در بررسی موضوعات را ندارد و در نتیجه در این حیطه نظرش تخصصی نیست تا از منظر ادله اجتهاد و تقلید معتبر باشد! درباره مصایق این موضوعات نه تنها فقه آشنایان بلکه حتی فقهیان نیز گاه و بی گاه به صورت مطلق گفته اند که حیطه¬ی مصادیق را حیطه¬ی ورود فقیهان نمی دانند. این انگاره ها بر این نکته تکیه دارند که بررسی موضوعات احکام و بررسی مصادیق آن، به صورت مطلق کار عرف است و از این رو نه به فقیه ارتباطی دارد و نه به فقاهت"
از آن جا که از یک سو انگاره هایی از این دست در میان فقیهان و فقه آشنایان وجود دارد و در آثار و نگاشته های فقهی و پیرافقهی تکرار و تاکید می شود و از سوی دیگر استنباط احکام شرعی مربوط به موضوعات هنری در گذشته دانش فقه رواج داشته است، این پرسش برای فیلسوفان فقاهت پدید می آید که قلمرو دخالت فقیهانه فقیه در استنباط احکام مربوط به موضوعات هنری چیست؟ بررسی این مسئله بدون توجه کافی به مبادی هستی شناختی عرف و بازتعریف دقيق فقه هنر به مثابه یکی از زیر شاخه های فقه مضاف میسر نیست. از این رو این مقاله در دو بخش به بررسی این مسئله اقدام می کند؛ در بخش نخست می کوشد تا به چیستی عرف پرداخته و تعریفی دقیق از فقه هنر به دست دهد و در بخش دوم با تمرکز بر موضوع شناسی و مصداق شناسی، می کوشد تا حیطه ی دخالت فقیه و جایگاه عرف در این حیطه را مشخص کند.
هستی شناسی عرف
معنای لغوی
جستارهای لغوی نشان می دهد که ارباب لغت نزدیک به ده معنا برای واژه عرف بر شمرده اند. ابن فارس - اما - تنها سه معنا برای این واژه ذکر کرده است: یکی تتابع و اتصال، دیگری سکون و طمأنینه و سوم معرفت و شناخت. بررسی معانی متعددی که برای این واژه شمرده شده در حوصله این مقال نمی گنجد اما مسلم است که کلمه ی عرف در معنای «خوی و عادت، فعل پسندیده و امر متداول میان مردم» به کار می رود.
معنای اصطلاحی
مصطلحات دانش فقه و اصول نیز مانند مصطلحات دیگر دانش ها به دو دسته قابل تقسیم است: یکی مصطلحاتی که بر اساس تصمیمی مشخص و با قرار مشخص قبلی وارد دانش شده اند و دیگری مصطلحاتی که به تدریج تبدیل به اصطلاح شده اند. برای شناخت نوع نخست، کافی است به آثار نخستین کسانی که این مصطلح را تدوین و وارد دانش کرده اند، مراجعه کرده و معنای اصطلاح را در آثار ایشان یافت. اما شناخت نوع دوم از مصطلحات که با فرایندی تدریجی به مصطلح دانش فقه تبدیل شده اند، به این سهولت محقق نمی شود. باید به کاربردهای این کلمه در دانش فقه دقت کرد و از طریق واکاوی آن کاربردهای مؤلفه های معنایی که این کلمه در نهانخانه ی ذهن کاربران آن داشته را با حدس و گمان باز سازی کرده و معنای کامل آن را به دست آورد. نخستین مؤلفه عرف که نزد کاربران فقهی این کلمه اهمیت دارد، شیوع و اطراد است، بنابراین فقیهان عادت های شخصی را عرف نمی دانسته اند. مؤلفه ی دیگری که باید از آن یاد کرد اختیاری و ارادی بودن و نبودن جبر و قهر در تحقق آن است؛ این مؤلفه بر خلاف مولفه ی پیشین، از سوی همه ی کسانی که در صدد تعریف عرف بوده اند، تصریح نشده اما به نظر می رسد کسانی که به این مولفه اشاره نکرده اند، در ارتكازات خود مخالفتی هم با آن نداشته اند )عمید زنجانی، ۱۴۲۱، ج ۲، ص ۲۱۴(. از دیگر مؤلفه هایی که برای تحقق معنای عرف از آنها یاد شده، می توان به «احساس انزجار و نفرت نداشتن پدیدآورندگان عرف از آن«، »داشتن منشأ عقلانی«، »ناشی شدن عرف از تشخیص حسن و قبح یا سود و زیان« و »نداشتن منشأ غریزی و فطری» اشاره کرد (علیدوست، ۱۳۸۴، صص ۴۴-۴۷). آخرین مؤلفه ای که باید به آن اشاره کرد، این است که عرف نباید شکل قانون موضوع را (قانونی که در نزد پدید آورندگان

_ تحلیل جایگاه عرف در موضوع شناسی و مصداق شناسی فقه هنر آن عرف مشروعیت داشته باشد) به خود گرفته باشد از این رو وقتی عرفی به شکل قانون در بیاید، دیگر نمی توان آن را عرف دانست. آن چه به نظر مسلم می آید، این است که چهار عنصر یاد شده (اطراد، استمرار، ارادی بودن و صورت قانون به خود نگرفتن) مؤلفه هایی هستند که در تحقق عرف و بقای آن مؤثر هستند چنان که نداشتن منشأ ضداخلاقی و عقلی، عنصرهایی هستند که در اعتبار شرعی آن دخیل هستند.
تقسیم عرف
در یک تقسیم می توان عرف را به عرف دقیق و عرف مسامحه گر تقسیم کرد. امام خمینی )ره( معتقد است اگر دلیلی یافت شود که نشان دهد شارع، خود در موضوع یکی از احکام مسامحه را پذیرفته، در آنجا باید به عرف مسامحه گر مراجعه کرده و گرنه باید به عرف دقیق مراجعه کرد. به نظر می رسد در نگاه امام خمینی، عرف دقیق و عرف مسامحه گر نیازی به تعریف نداشته است. از این رو، عرف مسامحه گر را  چونان عرفی که در خرید و فروش کاه و علف بی دقتی میکند و عرف دقيق را، عرفی که در خرید و فروش طلا، مو را از ما ست میکشد، دانسته است (خمینی، ۱۴۲۱، ج ۴، صص ۲۲۰ و ۵۶۴). تقسیم دیگری که برای عرف قابل ذکر است تقسیم آن به عرف تخصصی (عرف کارشناس) و عرف عام است.
فقاهت موضوعات هنری
پیش از دستیابی به برداشتی دقیق از فرایند فقاهت موضوعات هنری، خوب است به تقسیمی که برای دانش تفسیر ذکر شده، اشاره ای شود. در دانش تفسیر دو روش تفسیر موضوعی (توحیدی) و تفسیر ترتیبی (تجزیه ای) وجود دارد. مفسر در تفسير ترتیبی، رسالت خود را، بررسی آیات کتاب کریم به ترتیب مصحف می داند. یعنی مراد دقیق خداوند متعال را از هر آیه به دست بیاورد. بنابراین، اگر از آیات و روایات دیگر نیز بهره می گیرد، برای فهم معنای همین آیه است. اما در تفسیر موضوعی، مفسر به جای پرداختن به آیه ای مشخص، موضوع مشخصی را بر می گزیند و سعی می کند شبکه ای از پرسش های مترابط را که در حول آن موضوع وجود دارد، یافته و پاسخ آنها را از آیات قرآن کریم، به دست آورد. اوج توانمندی یک مفسر در شناخت دقیق موضوع، به طرح عالمانه همین پرسش ها وابسته است. البته پرداختن تفصیلی به موضوعی مشخص، گاه در خلال تفسیر ترتیبی نیز انجام می گیرد ولی غرض مفسر رسیدن به این هدف نبوده است (نک: صدر، بی تا، صص ۵-۳۸)
فقه مضاف و فقه مطلق
در دانش فقه نیز باید به تقسیمی شبیه به تقسيم فوق اندیشید. فقیه نیز مانند مفسر، گاه به بررسی احکام عبادات می پردازد یا بر اساس ترتیب الفبایی به بررسی معاملات حرام می پردازد اما گاهی هم به جای این که با ترتیب الفبایی به بررسی پدیده های حرام (یا محتمل الحرمة) که از پیش تعیین شده اند، بپردازد، موضوع مشخصی را مطرح کرده و می کوشد تا مسئله های فقهی مرتبط با آن را بیابد. برای این کار، منظومه ای از پرسش های مرتبط و متناسق را (دستگاه وار) طراحی کرده و با کنکاش در ادله و مستندات فقهی به بررسی آن می پردازد و از پیوند دادن پاسخ ها به یکدیگر، نظریه خود را در باب آن موضوع ارائه می کند. بدیهی است پیش از این بررسی، باید برای مسئله ی خود فرضیه سازی نیز کرده باشد. طبیعی است که خروجی این نوع از فقه دیگر مانند خروجی فقه مطلق یک حکم فقهی نبوده و بلکه یک نظریه فقهی است. نگارنده خود واقف است که دانش فقه، بیش از آن که به تفسیر ترتیبی شبیه باشد به تفسیر موضوعی شبیه است (نک: صدر، بی تا، صص۱۵-۱۶) اما با توجه به پیچیدگی های خاصی که در موضوعات هنری وجود دارد، باز هم فقاهت مطلقی که در جواهر، مکاسب و... یافت می شود، وقتی با فقه مضافی مانند «فقه هنر» سنجیده می شود، بیش از آن که به تفسیر موضوعی شبیه باشد، به تفسیر ترتیبی شبیه می شود. برای مثال وقتی شیخ اعظم انصاری کتاب مکاسب محرمه را می نویسد، به تلاشی از نوع نخست مشغول می شود. در این جا فقيه، عنوان تشبیب را تعریف می کند و می کوشد تا حرام یا غير حرام بودن آن را از میان ادله دریابد. اما همین فقیه اگر می خواست به فقاهت هنر شعر بپردازد، از روشی که در کتاب مکا سب دیده می شود، فاصله می گرفت. چون در این جا فقيه باید به چنان درکی از چیستی موضوع (مثلا شعر) رسیده باشد که شبکه ای از مسئله های مرتبط با آن را به صورت جامع و مانع طرح کرده و سعی کنند همه منابع چهارگانه فقاهت را از نظر هر گونه دلالتی بر پرسش های طرح شده، بررسی کند. پرسش هایی از این دست که داستان هایی مانند دزد و عسس که در اشعار مولانا و پروین اعتصامی آمده یا صنعت ایهام )توریه( و مبالغه های شاعرانه ای مانند «چنان مشتاقم ای دلبر به دیدرات که گر روزی / بر آرم از دلم آهی بسوزد هفت دریا را» چه نسبتی با کذب دارد؟ هجويات شاعرانه که درباره اشخاص خاصی سروده می شود، چه نسبتی با عناوینی مانند ایذاء المؤمن دارند؟ هجويات عام صنفی که مثلا درباره خراسانیان، مصریان و... سروده شده چه نسبتی با ایذاء الناس، غیبت و... دارد؟ تصریح به کلمات مستقبح الذكر در شعر چه حکمی دارد؟ شعرهایی که موجب تحریک هیجانات جنسی می شود، چه حکمی دارد؟ و... چنین درک همه جانبه ای از ابعاد و زوایای پیدا و پنهان موضوع در کنار احاطه کافی بر ادله عناوینی مانند کذب و غیبت و ... که در فقه نوع اول حرمت آن اثبات شده، از یک سو و داشتن مبنای مشخص و از پیش تعریف شده ای برای تفسیر ادله از سوی دیگر، اصلی ترین شرایط علمی مورد نیاز فقیه برای ورود به نوع دوم از فقاهت است. در این نوع از فقاهت فقیه پس بازتعریف دقیق موضوع و طرح شبکه منسجمی از مسائل مرتبط، ابتدا در مقام فرضیه سازی باید به شبکه ای از فرضیه ها که انسجام و همبستگی درونی دارند بیندیشد بعد فرضیه های تشکیل دهنده ی نظریه ی خود را بررسی کند.
گسست فقاهت مطلق از فقاهت مضاف
1) موضوع شناسی
از مهم ترین تفاوت های این دو نوع فقاهت در میزان نیاز فقیه به موضوع شناسی است. برای روشن تر شدن مقصود خوب است به سخنی که شیخ اعظم انصاری در بحث از حرمت سحر ایراد کرده اشاره شود. وی در بررسی حرمت سحر پس از آنکه درباره چیستی سحر نقل های مختلفی را از لغویان و فقیهان جمع آوری کرده و در جمع بین این برداشت های متناقض، توفيق چندانی به دست نمی آورد، سعی می کند در قالب قاعده ای فراگیر بیان کند که پرداختن به موضوع برای فقیه مهم نیست بلکه برای او مهم این است که حکم شرعی را کشف کند. عبارت جناب ایشان چنین است: «ثم لا يخفى أن الجمع بين ما ذكر في معنى السحر، في غاية الإشكال لكن المهم بيان حكمه لا موضوعه»! (انصاری، ۱۴۲۲، ج ۲، ص ۲۶۵)
آن چه که بیش از سخن خود شیخ جلب توجه می کند، این است که حاشیه پردازان این کتاب نیز سخن او را ظاهرا قبول کرده، هیچ اشکالی به سخن ایشان نگرفته و گاه در توجیه آن نیز گفته اند همین که کلمه سحر، مجهول مطلق نباشد و برداشت مبهمی از معنای آن وجود داشته باشد، کافی است تا فقیه به بررسی حکم آن بپردازد (نک: کلانتر، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۹۳). این سخن جناب شیخ و سکوت معنادار فقیهان پس از او اگر درست باشد، فقط در فقاهت نوع نخست درست است و در نوع دوم از فقاهت هیچ جایگاهی ندارد. چرا که توفیق فقیه در استنباط نظریه فقهی خود بیش از هر چیز وابسته به طرح شبکه کامل تر و منسجم تری از سؤالات مرتبط با موضوع است و تا فقيه به برداشت عمیقی از موضوع نرسیده باشد، توفیق کافی در طرح سوال به دست نخواهد آورد.
2) تفکیک عناوین اولی از عناوین ثانوی دومین تفاوت مهمی که بین این دو نوع از فقاهت وجود دارد، این است که در نوع نخست از فقاهت، فقیه هر مسئله را غالبا فقط با عنوان اولی خودش بررسی می کند و این که غالبا (یا به ندرت) ممکن است عناوین دیگری نیز بر همین موضوع عارض شوند، برایش اهمیتی ندارد.
3) لزوم توجه به گوناگونی موضوعات
بعد سومی که به ویژه در موضوعات هنری رخ می نماید، امکان نوآوری و خلاقیت است. نوآوری و خلاقیت از لوازم جدایی ناپذیر هنر است و یکی از ابعاد زیبا شناختی پدیده های هنری، تکراری نبودن و آشنایی زدایی از زیبایی های آن است. درهم تنیدگی خلاقیت و ابتکار با پدیده های هنری موجب می شود پدیده های هنری روز به روز تنوع بیشتری بیابند. هر یک از این گونه های هنری ممکن است خصوصیاتی داشته باشد که باعث شود مشمول برخی ادله حرام کننده دیگر شده یا از برخی ادله حرام کننده موجود، خارج شود. ساخته شدن مجسمه های فاقد حجم که تنها بر روی یک صفحه مسطح طراحی می شوند، یا مجسمه های ناقصی که تنها بخشی از صورت جاندار را نمایش می دهند، تصویرهای مکتب اکسپرسیونیسم، مجسمه های انیمیشنی و مینیاتوری و... که صورت تغییر یافته موجودی جاندار را به نمایش می گذارند، نمونه های روشنی از این قبیل خلاقیت هاست که به عنوان یک متغير، ممکن است در تغییر فتوای فقهی اثربخش باشد. اتصاف مجسمه به هریک از این خصوصیات، ممکن است مجسمه را مشمول ادله حرمت کند چنان که ممکن است آن را از تحت ادله حرمت بودن، تخصص یا تخصیصا خارج کند.
4) لزوم توجه به پیامدها و کارکردهای موضوع
چهارمین ویژگی فقاهت نوع دوم این است که فقیه می تواند - بلکه باید - کارکردهای یک اثر هنری و پیامدهای آن را نیز به عنوان سوال، مطرح و ادله را برای پاسخ به آن نیز کندوکاو کند.
کاریکاتور، نمونه ای از تفاوت رویکرد فقاهی نوع اول و دوم
در فقاهت نوع نخست فقیه وقتی به بحث از حرمت تصویر می رسد، پس از بررسی اصل حرمت تصویر ممکن است استطرادا این موضوع را نیز به بحث بگذارد که آیا تصویری که در ادله ی حرمت تصویر به کار رفته از نظر عرفی شامل کاریکاتور نیز می شود یا نمی شود و سرانجام اگر به این نتیجه رسید که شامل کاریکاتور نمی شود، فتوا به عدم حرمت کاریکاتور می دهد. بدیهی است که در این نوع از فقاهت چون بحث حرمت کاریکاتور در ذیل حرمت تصویر مطرح شده، دیگر انگیزه ای برای بحث از جهات دیگری که احتمالا موجب حرمت کاریکاتور می شود، باقی نمی ماند اما در فقاهت نوع دوم، مسئله فقیه دیگر حکم شرعی تصویر نیست بلکه یافتن نظریه ی فقهی برای خود کاریکاتور است که آن را از همه ی جهات محتمل الحرمة باید کندوکاو کند و براساس هریک از این جهات، یک مسئله، یک فرضیه و یک روی آورد مناسب با مسئله، انتخاب کرده و در نهایت با حل همه مسائل، نظریه نهایی خود را مطرح کند. طبعا یکی از این جهات محتمل الحرمة، این است که آیا کاریکاتور مصداق تصویر است یا نیست و جهات احتمالی دیگری مانند سب المؤمن، ایذاء المؤمن، غیبت و... نیز در این جا محتمل است یا نه و باید بر اساس هریک از آنها نیز یک مسئله، فرضیه و رویکرد اتخاذ شده و به حل مسئله اقدام شود. فقیه هرچند که باید از قبل با ادله ی هریک از این عناوین محتمل، انس ذهنی داشته و با آنها آشنا باشد، اما در مقام حل هریک از این مسئله ها باید ادله ی مربوط به حرمت هر کدام از این عناوين محتمل را دوباره و از این جهت که شامل کاریکاتور می شوند یا نمی شوند، بازبینی کند.
جایگاه عرف در فقاهت هنر
پس از این که مقصود از عرف و فقاهت هنر مشخص شد، جای آن است که از جایگاه عنصر عرف در فقاهت هنر سخن به میان بیاید.
یکم) جایگاه عرف در موضوعات فقه هنر
نخستین نکته ای که باید درباره چیستی شناسی موضوع مورد توجه قرار گیرد، یادآوری این نکته است که موضوع با مصداق یکی نیست. موضوعات احکام شرعی و جایگاه آنها در فرایند فقاهت به چند دسته تقسیم شده و درباره اقسام مختلف گاه تعریف های ناهمسویی ارائه شده است. یکی از این تقسیمات تقسیم موضوع به موضوع مستنبط و غیر مستنبط است.
مسئله برای بین فقیهان ما این اندازه مشخص بوده است که برای فهم هر موضوعی که شرع مقدس، تعریفی ارائه نکرده باید به عرف و عادت مراجعه کرد (نک: شهید ثانی، بی تا، ج ۳، ص ۲۳۹-۲۴۰) اما این که این مراجعه، مراجعه ای اجتهاد بنیان است تا لزوما به دست خود فقیه انجام بگیرد یا این که مراجعه ای ساده است تا به خود عرف سپرده شود، مسئله دیگری است که گاه در کلمات پیشینیان نیز به آن اشاره شده است. برای مثال ملااحمد نراقی، فقیه را از تنها رهاکردن مقلدان در فهم پاره ای از موضوعات و سپردن امر به دست خودشان بر حذر میداشت (نک: نراقی، ۱۴۲۲، ص۵۴۵). پس به تدریج در میان فقیهان مصطلح موضوع مستنبط و غیر مستنبط رایج شد.
موضوع مستنبط و جایگاه عرف در شناخت آن
پیش تر در فقه، موضوعات را به موضوعات مستنبطه و موضوعات صرفه تقسیم می کردند. اما در تعریف موضوع مستنبطه و موضوع صرفه در بین آنان اختلاف وجود داشت؛ برخی فقیهان حوزه فقهی اصفهان مانند میرزای تویسرکانی (نک: تویسرکانی، ۱۴۱۸، صص ۴-۶) و مرحوم انجدانی (نک: انجدانی، ۱۴۱۸، صص ۶-۷) در رساله هایی که درباره غنا نوشته اند به تعریف غیر مقبولی از موضوعات مستنبطه نیز اشاره کرده اند که پیش از آن ها رواج داشته و خود شان آن تعریف را ابطال کرده اند.
تعريف مصطلح «موضوع مستنبط» پس از محققان حوزه اصفهان، دیگر دستخوش تحول نشده و ثابت باقی مانده و مورد مخالفت قرار نگرفته است. منظور فقیهان از «موضوع مستنبطه» هر موضوع دیر فهمی است که درک دقیق آن به اجتهاد نیاز داشته باشد.
تقسیمات موضوع مستنبط
برخی محققان موضوع مستنبط را به سه قسم تقسیم کرده اند:
الف) موضوع مستنبط شرعی که خود از مخترعات شریعت بوده مانند صلاة، صیام و زکات.
ب) مو ضوع مستنبط عرفی که شریعت در آن موضوعات تصرفاتی کرده و آنها را تغییر داده است مانند سفر، اقامت و وطن و....
ج) موضوعات عرفی که شارع در آن هیچ تصرفی نکرده و موارد آن در شریعت بسیار زیاد است. مفاهیمی مانند مفهوم غنا در همین گونه سوم مندرج می شود. شناخت این موضوعات هر چند براساس روش های عرفی صورت می گیرد اما چون تشخيص معنای موضوع دشوار است، بازهم فقیه باید وارد عرصه شود و به بررسی آن موضوع بپردازد (صنقور، ۱۴۲۸، ج ۲، ص ۵۴۰).
از ظاهر عبارت هایی که سید یزدی در مسائل تقلید نوشته، چنین برداشت می شود که موضوعات مستنبطه ی عرفی و لغوی مانند غنا، تقلیدبردار نیست و تنها موضوعات مستنبطه شرعی مانند صلاة و صوم تقلیدبردار هستند (نک: طباطبایی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۲۵). فقیهان پس از او در نقد و بررسی دیدگاه هایش این سخن او را حتی با چارچوب های فقهی خود او نیز موافق نیافته اند. از همین رو در صدد تاویل سخن او بر آمده و این سخن را به معنایی دیگر حمل کرده اند (نک: حائری، ۱۴۲۶، ج ۱، ص ۱۷۴). برای مثال سید محسن حکیم در شرح سخن سید یزدی نوشته است «حتی خود سید هم بعید است به لوازم این سخن خود پایبند باشد و اصلا خود وی که در رساله های عملیه اش به هستی شناسی موضوعاتی مانند صعید پرداخته، چطور ممکن است مرجعیت فقیه در موضوعات مستنبط را انکار کرده باشد!؟(» حکیم، ۱۴۱۶، ج ۱، ص۱۰۵)
به هر حال نحوه عبارت پردازی جناب سید در مسئله تقلید در موضوعات مستنبطه عرفی و شرعی، فقیهان پس از او را به چالش جدی با دیدگاه وی کشاند. منتقدان سید یزدی برآنند که موضوعات را به جای این که به شرعی و عرفی تقسیم کنیم، باید به مستنبط و غیر مستنبط تقسیم کنیم. منظور از موضوع مستنبط موضوعی است که هستی شناسی آن نیاز به تحلیل های اجتهادی در زمینه لغت یا فقه دارد. برای همین هم موضوعات مستنبطه را به موضوعات مستنبطه عرفی و موضوعات مستنبطه شرعی تقسیم کرده اند.
استدلال منتقدان سید یزدی این است که هر گونه ابهام در موضوعات مستنبط، به ابهام در حکم شرعی منجر می شود و از این رو مسئولیت تبیین آن بر عهده فقیه است و غیر فقیه نیز در فهم آن باید به فقیه مراجعه کند. این فقیهان برای موضوع مستنبط مثال هایی مانند غنا، تصویر و ... مثال زده اند (نک: موسوی خلخالی، ۱۴۱۱، ص ۲۹۶) و برخی نیز تصریح کرده اند که غنا از دشوارترین موضوعات مستنبط است (نک: اصفهانی، ۱۴۱۵، ص ۲۲۳).
سید مصطفی خمینی سنجه ی روشنی در اختیار قرار داده و نوشته است هر موضوعی که امکان دخالت شارع در آن وجود داشته باشد، باید مورد بررسی اجتهادی فقیه قرار بگیرد و از این رو غیر فقیه نیز باید به فقیه مراجعه کند. نکته ای که نگاه سید مصطفی را از نگاه های دیگر متمایز کرده این است که وی از غیر فقیهان می خواهد که در همه موضوعات به فقیه مراجعه کنند تا مطمئن شوند که آیا شارع در حدود و قیدهای آن موضوع دخالتی کرده یا نکرده است. پس از آنکه مطمئن شدند شارع دخالتی در موضوعات نکرده، دیگر تشخیص مو ضوع با خود شان است (طباطبایی، ۱۴۱۸، ص ۴۱). جناب سید مصطفی هر چند در تعلیقه اش بر عروه، مرجعیت فقیه در موضوعات را گسترده دانسته اما در بحث از ماهیت عیب و تعریف شرط، درباره موضوعات مستنبطه سخن دیگری دارد که خالی از تأمل نیست (نک: خمینی، ۱۴۱۸، ج ۱، صص ۲۷۳ - ۲۷۴ و ج ۲، ص3)
توضیحاتی که فقیهان در شرح و نقد سخن سید یزدی آورده اند از نظر روش شناسی فقاهت مشتمل بر مطالب ارزشمندی است و همه این توضیحات بر این نکته تاکید کرده اند که موضوع مستنبط موضوعی است که دارای ابهام و دشواری می باشد. در این توضیحات، به منشأ بروز این ابهام یا اقسام آن هیچ اشاره ای نشده است اما در کتاب فقه و عرف به موضوعات مستنبط نگاه متفاوتی شده است. نکته ای که برای نخستین بار مورد توجه نویسنده کتاب فقه و عرف قرار گرفته، دشوارفهمی خاصی است که بر موقعیت جمله ای برخی موضوعات فقهی عارض می شود و موجب می شود نوع خاصی از موضوع مستنبط رخ نماید (علیدوست، ۱۳۸۴، ص ۳۷۶)
دوسویگی موضوع مستنبط گاهی موضوع از نظر ذات خودش ابهام هایی دارد که موجب می شود بدون تحلیل اجتهادی، قابل درک نباشد اما گاهی خود موضوع ابهام ندارد بلکه در موقعیت گزاره¬ای¬اش ابهام هایی بروز می کند که بدون تحليل اجتهادی قابل حل نیست. این نوع از ابهام ها موجب می شود که نوع دومی از موضوعات مستنبط را نیز به رسمیت بشناسیم.
یکی از مثال های این نوع از موضوع مستنبط، خون است. خون، خود به خود مو ضوع مشخص و معلومی است و ابهامی ندارد با این حال در دو حکم جداگانه دو وضعیت متفاوت پیدا کرده که موجب عارض شدن ابهام گزاره ای بر آن شده است. خون افزون بر آنکه نجس است، خوردنش نیز حرام است. به عبارت دیگر خون از سویی موضوع حکم نجاست است و از سوی دیگر موضوع حكم «حرمت اكل» است.
فقیه خونی را که در گزاره «خون، نجس است» به کار رفته دارای اطلاق نمی داند ولی خونی را که در گزاره «خون، خوردنش حرام است» به کار رفته، دارای اطلاق می داند. اطلاق نداشتن خون در گزاره نخست، موجب می شود که فقیه نتواند هر خونی (حتی خون داخل تخم مرغ) را نجس بداند اما وجود اطلاق در خونی که موضوع حرمت اکل است، موجب می شود که فقیه خوردن هر خونی (حتی خون داخل تخم مرغ) را حرام بداند. این که چنین اطلاقی در کدام یک از این دو موضوع وجود دارد و در کدام یک وجود ندارد، مطلبی عرفی و ساده نیست بلکه مسئله ی اجتهادی تقریبا پیچیده ای است که موجب مبهم شدن جایگاه گزارهای کلمه خون می شود.
آن چه در مورد موضوعی مانند خون گفته شد، در فقه هنر نیز برای مثال در بحث از «تخصیص غنای حرام» دیده می شود. در برخی روایات (که سند شان در بین فقها مورد مناقشه است) حکم حرمت غنا، تخصیص خورده و برخی از گونه های غنا (مانند غنای زنان در هنگام عروس بردن به شرط عدم حضور مردان از آن خارج شده است. مرحوم صاحب جواهر نقل کرده که برخی فقها مخالف این تخصیص بوده و حتى غنای عروسی را هم حرام می دانند. این فقیهان مدعی شده اند که حرمت غنا چون حکمی عقلی است، قابل تخصیص نیست (نک: نجفی، ۱۳۸۸، ج ۲۲، ص۵۰). این که هنر حرمت غنا یک حکم عقلی است یا تعبدی، ادعای تاثیر گذاری است که بدون تأمل اجتهادی در جایگاه گزارهای کلمه غنا نمی توان آن را رد یا قبول کرد.
امام خمینی در نقد دیدگاه کسانی که حکم حرمت غنا را حکم عقلی و در نتیجه غیرقابل تخصیص می دانستند، نحوه موضوعیت غنا برای حکم حرمت را بررسی کرده و روشن کرده است که حکم حرمت غنا، قابل تخصیص است زیرا نه می توان در زبان ادله ای که حرمت غنا را بیان کرده اند، نشانه ای از تخصیص ناپذیری این حکم یافت و نه این که می توان ادعای عقلی بودن حرمت غنا را باور کرد. وی برای باورپذیر شدن ادعایش به روشنی توضیح می دهد که زبان ادله ی حرمت غنا هر چه باصلابت باشد از زبان ادلهی حرمت ربا که باصلابت تر نیست. بنابراین وقتی ادله ی حرمت ربا تخصیص می خورند، باید اقرار کرد که ادله ی حرمت غنا نیز می توانند تخصیص بخورند (خمینی، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۳۵۱).
ادعای صاحب جواهر و اعتراض امام خمینی بر ادعای ایشان، نشان می دهد که در ادله ی حرمت غنا، موقعیت گزارهای کلمه غنا به گونه ای است که موجب عارض شدن ابهام خاصی بر این موضوع شده و آن را وارد نوع دوم از موضوعات مستنبطه کرده است.
بنابراین کلمه غنا افزون بر آنکه خود به خود از موضوعات مستنبطه بود، به خاطر موقعیت گزاره ای اش نیز جهت دوم مستبنطه بودن بر آن صدق می کند. آنچه برای عنوان این مقاله اهمیت دارد، این است که هر چند بررسی کلمه غنا از هر دو جهت کار فقیه است، ولی فقیه در این بررسی تابع معیارهای عرف عامی است که مرجعیت آن در فهم دلیل را پذیرفته ایم.
جایگاه موضوعات مستنبط در تاریخ فقه امامیه
توجه به هستی شناسی موضوعات مستنبطه یکی از دغدغه های فقیهان بوده است، چندان که در تاریخ فقه امامیه تک نگاشت های مستقلی درباره برخی موضوعات هنری و غیر هنری نوشته شده است. برای باورپذیرتر شدن این ادعا که فقیهان امامیه در طول تاریخ فقه، پرداختن به موضوعات را رسالت خود می دانسته اند، خوب است گزارش بسیار کوتاهی از تک نگاشت های مستقلی که درباره برخی موضوعات گزاره های شرعی از فقیهان امامیه بر جای مانده ارائه شود.
ابن ادریس حلی (متوفای ۵۹۸ ق) رساله ای درباره معنای ناصب با عنوان «رسالة في معنى الناصب» تدوین کرده است (افندی، ۱۴۱۰، ص۲۴۵). ناصب موضوع برخی احکام فقهی بوده از جمله این که نکاح با او جایز است یا نه (نک: حلی، ۱۴۰۸، ج ۲، ص ۲۴۳)، احکام مسلمان را دارد یا احکام کافر را؟ فقها در کشاکش احکام فقهی مربوطه، مفهوم ناصبی را بررسی کرده اند اما ابن ادریس این بررسی ها را ناکافی یافته و ناچار شده در رساله مستقلی از مفهوم ناصب ابهام زدایی کند.
درباره مفهوم شنا سی لغوی و اصطلاحی ناصبی رساله دیگری نیز از محمد اسماعیل خواجویی (متوفای ۱۱۷۱ ق) از فقيهان حوزه فقهی اصفهان بر جای مانده که «رسالة في تحقيق و تفسير الناصبی» نام دارد (نک: خواجوئی، ۱۴۱۳، ص۱۷). از فقیهان اصفهان زین الدین خوانساری نیز رساله ای درباره مفهوم شناسی ناصبی داشته که به رساله «العجالة في رد مؤلف الرسالة» نام یافته است (نک: سبحانی، ۱۴۱۸، ج ۱۲، ص ۲۲۶).
شيخ الشريعة اصفهانی (متوفای ۱۳۳۹ ق) رساله مستقلی با عنوان «رسالة في الكعب» نوشته است. کعب از متعلقات یکی از احکام وضو است که در قرآن کریم حکم مسح به آن ارتباط یافته است (فاغسلوا وجوهم و أيديكم إلى المرافق و امسحوا برؤسكم و أرجلكم إلى الكعبين). در بین فقیهان امامیه در معنای آن اختلاف وجود دارد. مرحوم شيخ الشريعة برای بررسی این اختلافات به تالیف این رساله همت گماشته است (نک: سبحانی، ۱۴۱۸، ج ۱۴، ص ۴۵۸). چنین رسالهای را مرحوم محمد شریف تویسرکانی (متوفای ۱۳۳۲ ق) نیز به صورت مستقل به همین نام (رسالة في الكعب) نگاشته است (ن ک: سبحانی، ۱۴۱۸، ج ۱۴، ص۱۰۱۰).
شیخ یوسف بحرانی (متوفای ۱۱۸۶ ق) رساله مستقلی به نام «درة نجفية في تحقيق معنى العدالة» در بررسی مفهوم عدالت تدوین کرده که در ضمن کتاب «الدرر النجفية من الملتقطات اليوسفية» منتشر شده است (نک: بحرانی، ۱۴۲۳، ج ۴، صص۱۳-۶۴). عدالت از موضوعات مهم دانش فقه است که در شرایط امام جماعت، بینه، قاضی، مرجع تقلید و... از آن بحث می شود. به خاطر ابهاماتی که در برخی جهات مفهومی آن وجود دارد، این فقیه آن را در رساله مستقلی بررسی کرده است. در همین زمینه رساله مستقل دیگری نیز از شیخ علی میسی (متوفای ۹۴۰ ق) که شاگرد محقق کرکی و استاد شهید ثانی بود، با نام «رسالة في تحقيق العدالة» به دست آمده است که احتمالا با «رسالة في تحقيق الكبيرة» که به وی نسبت داده شده، یکی باشد (افندی، ۱۴۱۰، ص ۵۹).
در باب فقه هنر، رساله های متعددی درباره ی موضوع غنا نوشته شده که یکی از آنها رساله ی میرزای تویسرکانی و دیگری رساله میرزای قمی با عنوان «رسالة في تحقيق الغناء» است (نک: اصفهانی، ۱۴۱۵، صص ۲۱۷-۲۲۶). مرحوم محمدرضا اصفهانی صاحب وقاية الاذهان (متوفای ۱۳۶۲ ق)، که استاد امام خمینی ره بوده، نیز رساله ای به نام «الروضة الغناء في حقيقة الغاء» وجود دارد که امام خمینی (ره) در بحث از مکاسب محرمه، در آغاز مبحث غنا از این رساله یاد کرده و آن را به نیکی و دقت ستوده، هر چند در ادامه به نقد آن نیز پرداخته است (نک: خمینی، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۳۰۰).
این جستار تایید می کند که ادعای مرجعیت فقیه در مو ضوعات مستنبطه، ادعایی است که پارادایم فقاهت اماميه آن را تایید می کند و در طول تاریخ فقه امامیه نیز این مرجعیت به رسمیت شناخته شده بود. نکته مهم تری که از این جستار به دست می آید این است که معیاری که فقیهان در بررسی این موضوعات از آن بهره می جویند، «عرف عام عصر صدور روایت یا عرف عام عصر نزول آیه» است. در حقیقت کلماتی که در متن کتاب و سنت به کار رفته اند، با همان معنای عرفی عصر صدور روایت یا عصر نزول آیه به کار رفته اند. این امر اقتضا می کند که فقیه در معنا کردن موضوعاتی که در ادله به کار رفته اند، معنای کهن آنها را بیابد و بر اساس آن معنا ادله را مورد فهم قرار دهد.
در این جا دستیابی به ارتکاز لغوى آن عرف کهن، عملیات اجتهادی دشواری است که فقیه در آن مهارت و دانش کافی دارد ولی غیر فقیه از چنین مهارت و دانشی برخوردار نیست. بنابراین واسپاری آن به غیر فقیهان، بر خلاف سیره عقلا و به دور از قانون مراجعه جاهل به عالم است.
موضوعات فقه هنر و عرف کارشناس
چنانکه گذشت فقه هنر یکی از گونه های فقه مضاف است که در بین گونه های فقه مضاف، به خاطر پیچیدگی و چندلایگی موضوعاتش، اهمیت بیشتری نیز پیدا می کند. پیچیدگی موضوعات هنری به پیچیدگی های کلی که در خود یک عنوان هنری وجود دارد، منحصر نمی شود. زیرا افزون بر پیچیدگی های ذاتی خود عنوان های هنری، پیچیدگی های دیگری نیز در عناوین دوم و سومی که احتمال صدق شان بر موضوع هنری مورد بحث وجود دارد، یافت می شود که این مرحله از مراحل فقاهت موضوعات هنری، کار دشواری است.
پیش تر گذشت که فقیه وقتی به فقه مضافی مانند فقه هنر دل می سپارد، ابتدا باید برای فهم و تحلیل دقیق موضوع مورد بررسی، شبکه ای از پرسش های مترابط را طرح و برای پاسخ دادن به آنها ادله را، از جهت نظارت بر همین پرسش ها، دقيقا مورد کاوش دوباره قرار بدهد. طرح همین شبکه سؤالات، که مرحله مؤثری است و بر جامعیت و غنای یک بحث فقهی نیز تاثیر بسزایی دارد، از مراحلی است که امکان رسیدگی شایسته به آن بدون استفاده از عرف کارشناس و مشاوره تخصصی با او، وجود ندارد.
دوم) جایگاه عرف در تطبیق بر مصادیق
بحث مهم دیگری که نگاه فیلسوفان فقاهت را به خود معطوف می کند، این است که پس از تبیین مفهومی موضوعات و هنگام بررسی مصادیق یک موضوع فقهی، عرف چه جایگاهی دارد؟ به عنوان مثال این که گاه گفته می شود پس از روشن شدن موضوع حكم شرعی، تطبيق بر مصداق دیگر بر عهده خود عرف است و هیچ ربطی به مجتهد ندارد، آیا به صورت مطلق سخن درستی است؟ جستارهای فقهی و نگاه های فیلسوفانه به فرایند فقه هنر، این سخن را به صورت مطلق تایید نکرده بلکه به صورت گزینشی تایید می کند. به عنوان مقدمه ای برای ورود به بحث باید پذیرفت که در فقه، مطلق این عملیات پذیرفته شده است که فهم موضوع، با ابزار عرف به سامان می رسد اما در این که تطبيق بر عهده عرف است یا نهاد دیگری مانند عقل، اختلاف وجود دارد. مشهور فقیهان بر این باورند که عرف تنها در فهم مفاهیم مرجعیت دارد و تطبيق بر مصادیق کار عرف نیست. اما برخی بزرگان مانند شیخ عبدالکریم حائری، محقق داماد (نک: شبیری، ۱۳۸۲، ج ۱۵، ص ۵۰۳۳)، امام خمینی و برخی معاصران بر این باورند که عرف حتی در تطبيق بر مصادیق نیز مرجعیت دارد.
با این حال کسانی که گاه از مرجعیت عرف در این وادی سخن به میان آورده اند، خود خاطرنشان کرده اند که منظور شان از عرف، عرف مسامحه گر نیست بلکه منظورشان عرف دقیق است (نک: علیدوست، ۱۳۸۴، صص ۲۷۸-۲۷۹). آنچه در بین این دو دیدگاه مشترک است، این است که هر دو گروه عملیات تطبيق را عملیاتی دقیق می دانند که هیچ گونه مسامحه ای در آن روا نیست. از این روست که در موضوعات هنری که پیچیدگی های بیشتری دارد باید پیشنهاد یکی از فقیهان معاصر (نک: علیدوست، ۱۳۸۴، ص ۳۸۵) را مبنی بر شکل گیری تشکل های دقیق آماری، که به تحلیل نمونه ها و مصادیق بپردازند، از ضرورت های روزگار معاصر دانست.
درست است که معیار عمل در تطبيق مفهوم بر مصداق بر نگره دقیق عرفی یا نگره عقلی است، اما این که انجام این فرایند بر عهده فقیه است یا غير فقیه، مسئله دیگری است که در فقه مطلق معمولا آن را بر عهده غیر فقیه نهاده اند. اما در فقه مضاف انجام این فرایند بر عهده خود فقیه قرار می گیرد که تفصیل برخی از این موارد در ادامه می آید.
الف) مصادیق اجتهادی در فقه مضاف
 مصادیق موضوعات را نه تنها در دانش فقه بلکه در تمام دانش ها، باید به مصادیق پیچیده و اجتهاد بنیان و مصادیق ساده و عرف بنیان تقسیم کرد.
برای مثال وقتی می خواهیم برخی هنرهای رزمی یا ورزش های قهرمانی زنان را از نظر فقهی بررسی کنیم، باید توجه کنیم که ممکن است این هنرها، با لوازمی از قبیل قرار گرفتن قرص صورت قهرمان در برابر دوربین ها و تبدیل شدنش به ستاره ورزشی و هنری و رفتن روی سکوی قهرمانی در برابر مردان، مصداقی از مصادیق تبرج شمرده شود. در این جا با این پیش انگاره که مفهوم تبرج مفهوم روشنی است، نمی توان از کاربران گزاره شرعی «تبرج حرام است» انتظار داشت خودشان بدون تخصص های فقهی بتوانند تطبیق یا عدم تطبيق موضوع تبرج را بر ورزش قهرمانی زنان، احراز کنند.
افزون بر این نمی توان از فقیه نیز انتظار داشت که در فقه هنر، که گونه ای فقه مضاف است، صرفا به همان داده هایی که فقه مطلق درباره چیستی تبرج و حکم آن ارائه کرده بسنده کند و بدون بررسی دوباره ادله ی تبرج درباره شمول یا عدم شمول ادله ی تبرج نسبت به رقص، شتابزده قضاوت کند. بلکه از او انتظار می رود که ادله ی تبرج را یک بار دیگر، مخصوصا از این جهت که شامل رقص نیز می شود یا نمی شود، بازنگری کند. در این بازنگری نیز معیاری که فقیه با تکیه بر آن معیار، شمول یا عدم شمول ادله را نسبت به مصداق مورد بحث بررسی می کند، همان عرف عام است که مرجعیت آن را در تحلیل ادله پذیرفته ایم.
ب) مصادیق غیر جزئی در فقه مضاف
درست است که موضوع یک گزاره شرعی گاه مصداقی کاملا جزئی دارد اما نباید گمان کرد که مصادیق، همیشه جزئی حقیقی هستند. بلکه باید در نظر داشت که مصداق برخی موضوعات ممکن است در عین مصداق بودن سهمی از کلیت - و در نتیجه ابهام - نیز داشته باشد.
بروز چنین ابهام هایی بر مصادیق، به ویژه مصادیق موضوعات هنری، موجب می شود فقیه وارد بررسی مصادیق شود. اما در این بررسی نیز آن چه معیار است، نگره ی عرفی به مفهوم و رعایت دقت در تطبيق است. کلیت و ابهام بر مصادیق، تنها در فقه هنر عارض نمی شود. چنان که چنین مشکلی در فقه مطلق هم مثلا در باب مستثنیات ربا دیده شده است چراکه یکی از مستثنیات ربا، ربای بین والد و ولد است. در این بحث هرچند معنای کلمه ولد کاملا معلوم است اما در این که مصداق ولد تنها ولد مذکر است یا این که اعم از مذکر و مونث است، بین فقیهان اختلاف وجود دارد. بنابراین آنها سعی کرده اند تطبيق ولد بر فرزند دختر را با معیارهای عرفی بررسی کنند.
برای مثال «لهو حرام است» یا «كذب حرام است»، گزاره هایی فقهی هستند که در فقه مطلق بررسی شده اند. موضوع این گزاره ها لهو و کذب است اما این مسئله که آیا سینما و داستان از مصادیق این موضوعها (لهو و کذب) شمرده می شود یا نه، پرسش ساده ای نیست که کاربران گزاره ی فقهی، خود بتوانند پاسخ آن را دریابند. بلکه پرسشی اجتهادی است که در تاریخ فقاهت اماميه بررسی شده است. بزرگانی مانند ابوالصلاح حلبی (رک: حلبی، ۱۴۰۳، ص ۲۸۰)، قاضی ابن باج طرابلسی (رک: طرابلسی، ۱۴۰۶، ج ۱، صص ۳۴۵-۳۴۴)، ابن ادریس حلی (رک: حلی، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۲۱۵)، نوه ی فرزانه اش ابن سعید حلی (رک: حلی، ۱۴۰۵، ص۳۹۷)، که از بزرگترین اساتید علامه حلی بود و خود علامه حلی (رک: حلی، ۱۴۲۱، ص۹۲؛ و حلی، ۱۴۱۹، ج ۲، ص ۵۲۹) همگی داستان پردازی را حرام دانسته اند. مسئله تاریخی دانش فقه این بوده که آیا داستان پردازی را می توان از مصادیق کذب یا لهو دانست؟ برخی از این فقیهان، داستان پردازی شبانه را از مصادیق کذب می دانسته اند (رک: حلبی، ۱۴۰۳، ص ۲۸۰) و برخی دیگر آن را از مصادیق لغو می دانسته اند.
اما وقتی نوبت به محقق نراقی می رسد با تمرکز بر این که این هنر مصداق کذب نیست و لغو هم با همه انواعش حرمت شرعی ندارد سعی میکند به مسئله تاریخی حرمت داستان پردازی پایان دهد (نراقی، ۱۴۲۲، ج ۲، ص ۲۳). چنانکه گذشت از خصوصیات فقه هنر - به مثابه یک فقه مضاف ۔ این است که در فرایندهای آن گاهی موضوع به مصداق تبدیل می شود.
ج) ارتباط فرایند تطبیق با ادله در فقه مضاف
یکی از گزاره های فقه مطلق، این است که «تصویر (صورتگری) حرام است». فقیه در بررسی فقه مجسمه سازی نمی تواند به بررسی حرمت صورتگری در همان حدی که در فقه مطلق بحث می شود، بسنده کند. بلکه باید با طرح شبکه ای از پرسش های کارشناسانه، بکوشد تا به همه جوانب مسئله رسیدگی کند. برخی از پرسش ها که اتفاقا درباره مصادیقند، به گونه ای هستند که صرفا با تکیه بر داده های فقه مطلق و بدون بازبینی ادله نمی توان به آنها پاسخ شایسته داد. روشن است که اصل بازبینی ادله بر عهده فقیه است ولی معیار کاربردی که فقیه بر اساس آن ادله را بازبینی می کند، متفاهم عرفی از ادله است.
برای مثال در فقه مجسمه سازی یکی از همین پرسشها درباره تندیسی است که فقط بخش های پیشین بدن جاندار (پیشانی، صورت، سینه، شکم، زانو و قدم ها) را نشان می دهد و قسمت های خلفی بدن را نشان نمی دهد. این که آیا این چنین تندیسی را می توان مصداق تصویر دانست، پرسش ساده ای نیست که بتوان بررسی آن را به کاربر فتوا سپرد و او را در این پرسش دشوار، تنها رها کرد.
آنچه موجب می شود همین پرسش به فضای اجتهاد ارتباط یافته و به توانایی های اختصاصی فقیه گره بخورد، این است که در بسیاری از روایات مربوط به حرمت تصویر، کلمه تمثال به تصاویر موجود بر روی بالش و متکا اطلاق شده است (الوسائد تكون في البيت فيها التماثيل..) (طوسی، ۱۴۰۷، ج ۲، ص ۳۶۳، باب ۱۷، حدیث ۳۶). بی گمان اگر کسی بخواهد مصداق بودن چنین تندیس هایی برای تصویر و تمثال را رد کند، باید با مذاق روایاتی که تعبیر تصویر و تمثال در آنها به کار رفته، آشنایی کافی داشته باشد و بداند که در آن روایات، کلمه تصویر برای نقش هایی مانند نقش آهو که بر روی بالش و متکا (وسائد) وجود داشته و به احتمال زیاد حجم کامل بدن را نشان نمی داده، به کار رفته است و مشخص کند که با این که در روایات، آن نقش های غیرکامل مصداق تصویر شمرده شده اند، چرا باز هم می خواهد مصداق بودن مجسمه های ناقص الحجم برای کلمه تصویر را انکار کند؟ امام خمینی در مکاسب محرمه در مبحث تصویر به بررسی اجتهادی این قبیل مصادیق پرداخته و با توجه به همین روایات و با معیار قرار دادن متفاهم عرفی، مصداق بودن یا نبودن چنین مجسمه هایی برای مفهوم تصویر و تمثال را بررسی کرده است (نک: خمینی، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۲۵۵).
نتیجه
باید بین دو گونه از فقاهت که در این مقاله فقاهت مطلق و فقاهت مضاف نامیده شده، گسست افکند و در هرکدام به اقتضای روش های خودش رفتار کرد. فقاهت مضاف که فقه هنر نیز از شاخه های آن قلمداد می شود، دارای اقتضائاتی است که در آن نحوه نگاه فقیه استنباط کننده به موضوع و مصداق، ویژگی هایی دارد. این ویژگی ها موجب می شود که فقیه در فقه هنر، پیش از هر چیز به طرح شبکه ای از پرسش های مرتبط با موضوع بپردازد که در طرح آنها باید از عرف کارشناس استفاده کند. مسئله دیگر موضوعات مستنبط است که باید فقیه با تخصص های فقهی خود به تحلیل موضوعات همت گمارده و از عنصر عرف نیز در تحلیل موضوع استفاده کند. عرفی که در تحلیل موضوعات مستنبط به کار گرفته می شود، عرف عام عصر نزول است. مسئله ای که در فقه مضافی مانند فقه هنر اهمیت بیشتری دارد، این است که فقیه در فقه هنر بدون استفاده از مشاوره های عرف کارشناس در دست یافتن به شبكه مسئله های موضوع، توفیقی به دست نخواهد آورد. در امر تطبيق بر مصادیق نیز در پاره ای موارد که بررسی ها بر عهده خود فقیه استنباط کننده است، باز هم ابزار کار او عرف عام است. اما در برخی موارد هم کار تطبيق بر عهده خود عرف قرار می گیرد که باید با دقت به بررسی آنها بپردازد. با این همه، سه مؤلفه در فقه مضاف وجود دارد که موجب می شود بررسی مصادیق نیز بر عهده فقیه باشد که عبارتند از مصادیق اجتهادی، مصادیق غیر جزئی و ارتباط فرایند تطبیق با ادله در فقه مضاف.
کتابنامه
۱. ابن فارس، احمد (۱۴۰۴ق)، معجم مقاییس اللغه، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول. ٢. اصفهانی، محمد حسین (۱۴۱۸ق)، حاشية كتاب المكاسب للاصفهانی، قم: انوار الهدى، چاپ اول. ٣. اصفهانی، محمدرضا (۱۴۱۵ق)، الرسائل الأربعة عشرة، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول. ۴. افندی، میرزا عبدالله (۱۴۱۰ق)، تعليقة أمل الآمل، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اول. ۵. انصاری، مرتضی (۱۴۲۲ق)، المكاسب، قم: مجمع الفكر الاسلامی، چاپ ششم. ۶. انجدانی، محمدابراهیم (۱۴۱۸)، مصباح السعادة، قم: نشر مرصاد، چاپ اول. ۷. بحرانی یوسف بن احمد (۱۴۲۳ق)، الدرر النجفية من الملتقطات البوسفية، بیروت: دار المصطفى لاحياء التراث، چاپ اول. ۰۸ تویسرکانی، میرزا عبدالغفار (۱۴۱۸ق)، رسالة في الغناء تویسرکانی، قم: نشر مرصاد، چاپ اول. ۹. حائری، شیخ عبدالکریم (۱۴۲۶ق)، شرح العروة الونقي للحائری، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدر سین حوزه علمیه قم، چاپ اول. ۱۰. حکیم، سید محسن (۱۴۱۶ق)، مستمسک العروة الونقی، قم: مؤسسة دار التفسير، چاپ اول. ۱۱. حلبی، ابوال صلاح تقي الدين (۱۴۰۳ق)، الكافي في الفقه، اصفهان: کتابخانه عمومی امام امير المؤمنين عليه السلام، چاپ اول. ۱۲. حلی، ابن ادریس (۱۴۱۰ق)، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ دوم. ۱۳. حلی (علامه)، حسن بن يوسف بن مطهر (۱۴۲۱ق)، تلخيص المرام في معرفة الأحكام، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول. ۱۴. (۱۴۱۹ق)، نهاية الأحكام في معرفة الأحكام، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام، چاپ اول. ۱۵. حلى (محقق)، نجم الدين جعفر بن حسن (۱۴۰۸ق)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم. ۱۶. حلی، یحیی بن سعید (۱۴۰۵ق)، الجامع للشرائع، قم: مؤسسة سيد الشهداء العلمية، چاپ اول. ۱۷. خمینی، روح الله (۱۴۲۱ق)، کتاب البيع، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول. ۱۸. _ __ (۱۴۱۵ق)، المكاسب المحرمة، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول. ۱۹. خمینی، سید مصطفی (۱۴۱۸ق)، الخيارات (للسيد مصطفى الخمینی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ ۲۰. خواجوئی، محمد اسماعیل (۱۴۱۳ق)، الفوائد الرجالية، مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اول.۲۱. سبحانی، جعفر (۱۴۱۸ق)، موسوعة طبقات الفقهاء، قم: موسسة الامام الصادق (ع)، چاپ اول. ۲۲. شبیری زنجانی، موسی (۱۳۸۲ش)، کتاب نکاح، قم: موسسه رای پرداز، چاپ اول. ۲۳. شهید ثانی (۱۴۱۳ق)، مسالک الافهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول. ۲۴. صدر، محمد باقر (بی تا)، المدرسة القرآنية، بیروت: دارالتعارف، چاپ اول. ۲۵. صنقور، محمد (۱۴۲۸ق)، المعجم الاصولی، قم: منشورات الطيار، چاپ دوم. ۲۶. طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم (۱۴۰۹ق)، العروة الوثقی، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم. ۲۷. _ _(۱۴۱۸ق)، العروة الوثقی مع تعليقات سید مصطفى الخمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول. ۲۸. طرابلسي، قاضی ابن براج (۱۴۰۶ق)، المهذب (لابن البراج)، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ اول. ۲۹. طوسی، محمد بن حسن (۱۴۰۷ق)، تهذیب الاحکام، تهران: دار الکتب الاسلامية، چاپ چهارم. ۳۰. علیدوست، ابوالقاسم (۱۳۸۴ش)، فقه و عرف، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول. ۳۱. عمید زنجانی، عباسعلی (۱۴۲۱ق)، فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم. ۳۲. غروی، میرزا علی (مقرر) (بی تا)، التنقيح في شرح العروة الونقی (تقریرات درس سید ابوالقاسم خویی)، قم: مؤسسة آل البيت للطباعة والنشر، چاپ دوم. ۳۳. کلانتر، سید محمد (۱۴۱۰ق)، المكاسب المحشی، قم: دارالکتاب، چاپ سوم. ۳۴. موسوی خلخالی، سید محمد مهدی (۱۴۱۱ق)، فقه الشيعة الاجتهاد و التقليد (تقرير بحث سید ابوالقاسم موسوی خویی)، قم: چاپخانه نوظهور، چاپ سوم. ۳۵. نراقی، مولی احمد (۱۴۲۲ق)، رسائل و مسائل، قم: کنگره نراقيين ملا مهدی و ملا احمد، چاپ اول. ۳۶. نجفی، محمد حسن (۱۳۹۸ق)، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحياء التراث العربی، چاپ هفتم یادداشت ها: . هرچند ابن فارس در پایان، معرفت و عرفان را به عنوان معنای اصلی سومی مطرح کرده (ن.ک: ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۲۸۱) اما صاحب این قلم بر آن است که معرفت و عرفان به همان معنای سکون و طمأنینه باز می گردد. . این رساله پیش تر در مجله نور علم سال دوم شماره چهارم نیز منتشر شده است. DLL. این برداشت را نراقی در رسائل و مسائل، ج ۲، ص ۲۳ آورده و در واقع از کلام ابن ادریس استفاده کرده و آن را به وی نسبت داده است.

 

×

نسخه آزمایشی
جستجو