مقدمه:
تاریخ از نخستین جوامع بشری تا امروز، از وجود قدیم ترین رسانه ها با ابزارهای ارتباطی همچون ایما و اشاره، صدای انسان، داستان های شفاهی و نقاشی تا رسانه های پیشرفته و جامع در عصر حاضر روایت میکند. اگرچه رسانه های مکتوب ، قرنها وظیفه انتقال پیام تاریخی را برعهده داشتند، با ورود به قرن بیستم میلادی و با اختراع راديو، انقلابی بزرگ در عرصه انتقال پیام به وجود آمد و در دهه پایانی آن قرن، سیستم های ارتباطی از طریق اطلاعات الکتریکی و سپس دیجیتال، امکان غلبه بر فضا و مکان را فراهم کردند (پاسترف، بی تا، ۱۳). | انقلاب در عرصه دیجیتال توانست زمینه شکل گیری ابزارهای رسانه ای جدید مانند ماهواره، تلویزیون کابلی، ضبط، ویدیوی دیجیتال، دوربین های کامپیوتری، اینترنت و... را محقق سازد ( اورت، ۱۳۸۸، ۳۷۹)؛ بنابراین از دهه ۱۹۸۰ به این سو، با رشد عظيم و باورنکردنی رسانه ها در سطح جهان روبه رو بوده ایم (ویلیامز، ۱۳۹۰، ۲۳۳). بدین سان رسانه یکی از پدیده ای اجتماع انسانی است و به بیان دیگر جامعه انسانی به صورت اجتناب ناپذیری واجد رسانه است. این ویژگی از این حقیقت پرده برمی دارد که رسانه، از درون انسان سرچشمه می گیرد و بالطبع بوی حالات و صفات انسانی از آن می وزد. به بیان دیگر واقعیت آن است که بگوییم هنگامی که رسانه در جامعه جایگاه می یابد، صفات فطری انسانی قرارگرفته در ورای آن فعال می شوند و بدین ترتیب پدیده اجتماعی به وجود می آید. زمانی که پذیرفته شد رسانه یکی از ابعاد جامعه انسانی است (معنا و مفهوم آن این است که انسان دارای بعد رسانه ای است)، نوعی انسان شناسی کلامی شکل می گیرد؛ زیرا تکوین ابعاد انسانی از نوع فعل خداوند است. خداوند انسان را موجودی ارتباط گر که دارای سمع، بصر و تکلم (یعنی رسانه ای است، خلق کرده است؛ پس انسان با این ابعاد، فعل خداوند به شمار می آید. براین اساس نخست باید از نگاه کلام و دین، به رسانه نگریست و به این پرسش پاسخ داد که دیدگاه دین درباره رسانه به عنوان بعدی از ابعاد انسان، چگونه است؟». پاسخ ما به این پرسش هرچه باشد، نظریه کلامی درباره رسانه را شکل میدهد. اگر نگاه دین به انسان روشن شود، خیلی از مسائل مشخص می گردد؛ زیرا رسانه بیش و پیش از هر چیز، مربوط به انسان است.

زمانی که پذیرفته شد رسانه یکی از ابعاد جامعه انسانی است (معنا و مفهوم آن این است که انسان دارای بعد رسانه ای است)، نوعی انسان شناسی کلامی شکل می گیرد؛ زیرا تکوین ابعاد انسانی از نوع فعل خداوند است

چیستی نظریه کلامی:
در این گفتار درصدد بررسی این مسئله هستیم که آیا رسانه ای بودن جزء ذاتی انسان به شمار می آید یا اینکه از ابعاد اجتماعی انسانی است؟ پس از اثبات این ادعا که رسانه ای بودن جزء ذاتی انسان به شمار می آید، مبانی دینی این بعد از رفتار انسانی را در علم کلام بررسی خواهیم کرد.
۱۱.تعریف نظریه کلامی: منظور از نظریه کلامی، نوعی نظریه دینی است . این اصطلاح (نظریه کلامی) در نگاه کلاسیک در مواردی مانند بحث امامت و صفات خداوند و ... به کار می رفت، اما اخیرا در مباحث انسان شناختي نیز کاربرد یافته است. به باور ما، باید موضوعات کلامی را توسعه داد: اگر این مبنا را بپذیریم و نیز بپذیریم که رسانه بعدی از انسان است باید بررسی دین نسبت به رسانه را جزء مباحث کلامی به شمار آوریم و در نتیجه نظریه پردازی درباره رسانه، به نظریه کلامی برسیم. البته می توان به جای نظریه کلامی تعبیر «نظریه دینی» را نیز به کار برد؛ زیرا نظریه کلامی، توصیف دیدگاه دین درباره موضوعی انسانی چون رسانه است.
۲۱. تفاوت نظریه کلامی با نظریه فقهی: نظریه فقهی، منعکس کننده اعتبارات شارع است (رک: مبلغی، ۱۳۹۰)، ولى نظریه کلامی، بیان دیدگاه درباره امری است که فعل خداوند به شمار می آید و با اعتبارات شارع سروکار ندارد. اینکه انسان چگونه آفریده شده و چه ابعادی دارد مربوط به کلام است و ارتباطی با فقه ندارد. تفاوت نظریه فقهی با احکام فقهی نیز در این است که در احکام فقهی، معتبر ( چیزی که اعتبار شده یا همان حکمی که وضع شده است) بیان می شود، ولی در نظریه فقهی، پیوندها و خط و ربط های موجود بين معتبرات قبل از تشریع شارع است .
۳۱. ضرورت نظریه کلامی: در دنیای امروز، رسانه ها و تحولات فناورانه آنها در تبادل افکار و اطلاعات و نیز در زندگی مردم بسیار تأثیرگذارند. رسانه ها به دلیل تأثیر سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و دینی خود در جامعه، امروزه اهمیت بسیاری در جامعه بشری یافته اند. تأثیرگذاری رسانه ها به قدری است که می توان با بهره گیری از آنها جامعه انسانی را بنا نمود (باهنر، ۱۳۸۷، ۱۸۸). رسانه بر رفتار و آگاهی انسان تأثير می گذارد و مواد خامی را فراهم می سازد که ذهن انسان با استفاده از آن کار می کند. به عبارت دیگر، رسانه ها تجلى «فرهنگ» انسان هستند و فرهنگ انسان به طور عمده، از طریق موادی کار میکند که رسانه ها فراهم کرده اند (کاستلز، ۱۳۸۰، ۱۳۹۲).
نداشتن نظریه کلامی باعث خواهد شد ما در بحث فقه رسانه، بسیار دور از آبادی عمل کنیم و ذهنیت های برآمده از نگاه های سلیقه ای را به فقه تحمیل نماییم. فقه به سرعت از ذهنیت های انسان ها تأثیر می پذیرد. به عبارت دیگر، یکی از مسائل فقه این است که انسان در آن، به سرعت روی ریل های تشکیل شده از سلایق، تجربه ها، دیدگاه ها و تأثرات ذهنی و... حرکت میکند. با توجه به اینکه رسانه از منظر موضوع شناسی، امری به شدت مستحدث و دارای ابعاد بی سابقه است، باید از شتاب زدگی در بحث از آن پرهیز کرد. فقهی که براساس برداشت های ابتدایی از دین و نداشتن شناخت صحیح از رسانه شکل بگیرد، راه به جایی نخواهد برد. پس هم باید رسانه را بشناسیم و و هم نگاه دینی خود را منقح کنیم. نگاه دینی، امر جدیدی در فضای روش شناسی فقه است؛ به این معنا که در بسیاری از موضوعات باید نخست به نظریه کلامی برسیم؛ زیرا اگر نظریه کلامی نداشته باشیم، نظریه فقهی هم به درستی شکل نمی گیرد و به تبع آن، احکام فقهی منقحی هم نخواهیم داشت؛ بنابراین نداشتن نظریه و همت نکردن برای دستیابی به آن باعث می شود رابطه بين دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانه دینی ما هم به نفع دین کار نکند.
۴۱. انسان شناسی رسانه: در همه علوم انسانی از جمله ارتباطات ، موضوع بحث و تحقیق چیزی نیست جز کنش های انسانی و امور مرتبط با آنها از سوی دیگر، راه شناخت درست کنش های انسانی، درك و فهم خود انسان به مثابه کنشگر است. بررسی چیستی انسان، ابعاد وجودی او و چگونگی رفتارهایش، گام اساسی در بررسی کنش های انسان به شمار می آید. نقش انسان شناسی اسلامی در حوزه ارتباطات با همين نگاه توجیه می شود. ارتباطات انسانی در شمار کنش هایی است که شناخت بهتر آن از رهگذر درك خود انسان فراهم می آید (زکی، ۱۳۹۰). نقش رسانه در شکل دهی و تکامل تمدن و فرهنگ بشری چنان ژرف است که می توان ادعا کرد مرز تفکیک انسان ها از حیوانات همان قابلیت رسانه ای انسان است. انسان برخلاف حیوانات می تواند اطلاعات و تجربه های خود را از طریق ابزارهای رسانه ای در اختیار نسل های دیگر قرار دهد و آنان را از آزمودن راه های رفته بی نیاز گرداند (هوشنگی، ۱۳۹۱، ۱۷۵). تمامی رفتارهای انسانی برای رسیدن به هدف های خاص و مبتنی بر انگیزه هایی درونی شکل می گیرد. انگیزه ها و علاقه ها نیز اغلب از بینش های اعتقادی سمت و سو می پذیرند؛ از این رو، پیام رسانی نیز به عنوان یک رفتار آگاهانه و انسانی، از این قاعده کلی جدا نیست و انتخاب پیام ها، کیفیت تنظيم و ارسال آنها با بینش ها همسو و هماهنگ می شود (آذری، ۱۳۹۱، ۱۴). هایدگر معتقد بود که تکنولوژی بالذات، وجهی از وجود بشری است و نمی توان آن را به راحتی از زیست انسانی کنار زد، به طوری که امروز رسانه های ارتباطی، جزئی از سبک زندگی و جان درونی انسان شده است (هایم، ۱۳۸۸، ۶۹-۸۰). توجه دقیق به چگونگی کارکرد سیستمهای انسانی نشان میدهد که ارتباط از عناصر اساسی آنهاست. ارتباط سبب می شود انسان اطلاعات لازم را درباره نیازها و شرایط محیط زندگی خویش به دست آورد. کنش های متقابل و هماهنگی با محیط نیز با تبادل اطلاعات ساده می شوند. ارتباط از طریق پیام های خود، مجرای نفوذ بر محیط را نیز آماده میکند و متقابلا از طریق بازخورد پیام ها، اطلاعات مربوط به عکس العمل های محیط و نیازهای متغیر آن را به سیستم می رساند (معتمدنژاد، ۹۱ ، ۱۳۸۸).

به باور ما، باید موضوعات کلامی را توسعه داد: اگر این مبنا را بپذیریم و نیز بپذیریم که رسانه بعدی از انسان است باید بررسی دین نسبت به رسانه را جزء مباحث کلامی به شمار آوریم و در نتیجه نظریه پردازی درباره رسانه، به نظریه کلامی برسیم

۵۱. ارتباط رسانه با علم کلام: ممکن است این پرسش برای برخی پیش آید که آیا اساسا می توان نسبت به رسانه هم نظریه پردازی کلامی کرد و آیا رسانه در موضوع علم کلام جای می گیرد؟ در پاسخ می گوییم: اگر این اندیشه را بپذیریم که «رسانه یکی از ابعاد انسان است»، آنگاه انسان رسانه ای، بخشی از انسان شناسی خواهد بود و در این صورت، سخن گفتن از نظریه کلامی رسانه، امری معقول به شمار خواهد آمد؛ زیرا بر این اساس، به بررسی فعل خداوند (ابعاد فطری منتهی به رسانه) دست زده ایم. با پذیرش دو مقدمه ثابت می شود که انسان دارای بعد رسانه ای است: اولا رسانه یکی از پدیده های اجتماع انسانی است؛ یعنی انسان و جامعه انسانی است که رسانه دارد؛ ثانیا رسانه از درون انسان سرچشمه می گیرد. میل ها، مجموعه ای از صفت های فطری ، توان ها و امکانات جسمی انسان است که پدیده اجتماعی رسانه را در جامعه انسانی تشکیل می دهد. به تعبیر دیگر، از آنجا که انسان دارای مبادی منتهی به ایجاد رسانه است ، پس بعد رسانه ای دارد. مقصود از مبادی منتهی به آن، یعنی همين سمع و بصر و میل دروني انسان به جست وجو و ارتباط و... که از مظاهر ابتدایی اش نجوا کردن ، خبردادن ، اطلاع رسانی های ساده و اولیه، تلاش برای تحت تأثیر قرار دادن دیگران و ... است . از این عوامل، منشأ و ریشه هایی که در انسان وجود دارد و او و جامعه او را رسانه ای کرده است مشخص می شود. وقتی با دو مقدمه یادشده پذیرفتیم که انسان، بعد رسانه ای دارد، می توانیم به نظریه پردازی در باره رسانه در حدود جنبه های فطری آن و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعی گریزناپذیر آن دست زنيم تا به نظریه ای کلامی دست یابیم. به سخن دیگر، رسانه یکی از ابعاد جامعه انسان است و جامعه هم از انسان ها تشکیل می شود. اگر رسانه این گونه فرض شود و ریشه های شکل گیری و فعال شدن آن، در ذات انسان جست وجو شود، پس یک بعد تکوینی پیدا میکند. وقتی سخن از تكوينات به میان آید انسان شناسی تکوینی است و وارد حوزه علم کلام می شویم. موضوع گزاره کلامی فعلی از افعال خالق است. خلقت بشر نیز یکی از افعال خداوند است و به همین دلیل، اگر نگوییم همه مطالعات انسان شناختی، دست کم بخش هایی از آن، بحث کلامی به شمار می آید. پس مطالعات کلامی درباره رسانه، به معنای این است که مبادی و خاستگاه های رسانه را خداوند به صورت گریزناپذیری در نهاد آدمی به ودیعت گذاشته شده و انسان را چنين آفريده است که بعد رسانه ای هم داشته باشد. اقتضائات رسانه ای پدید آمده در روزگار ما نیز برخاسته از خاستگاههای فطری و امکانات به ودیعت نهاده شده در انسان است. به عبارت دیگر امکانات وجودی انسان طبیعت رسانه ای دارد یا طبیعت فعل او، طبیعت فعلی که در شرایط ویژه اجتماعی ایجاد می کند، در حقیقت رسانه ای است و چون این امر اقتضانات گریزناپذیر طبیعی و تکوینی انسان و امری خدادادی است، بحثی کلامی به شمار می آید.
۶۱. تکوینی بود بعد رسانه: گفتیم که نظریه پردازی کلامی عبارت است از طرح نظریه درباره جنبه های فطری رسانه و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعی گریزناپذیر آن. وقتی چیزی را «تکوینی» می خوانیم، به دو معناست: گاهی به این معناست که فلان خصلت یا توانایی در انسان موجود است؛ مثلا می گوییم: «انسان چشم دارد» یا «درون انسان ، ویژگی خداجویی نهفته است»؛ پس چشم داشتن و خداجو بودن ، تکوینی اند، اما گاه به نتایج دست اول یا دوم تكوینیات نظر داریم (یعنی نتایج دور یا نزدیک یکی از همان توانایی ها و خصلت ها). اما به این شرط که آن نتایج، ناگزیر باشند؛ بنابراین، وقتی گفتيم « انسان دارای امکانات ارتباطی است و قدرت امتداد بخشی به آن را نیز دارد»، لاجرم باید بپذیرید که « انسان، رسانه ای است و این ویژگی هم یک امر تکوینی شمرده می شود. ممکن است کسی اشکال کند که اگر انسان رسانه ای است ، پس چرا چهار قرن پیش این گونه نبود د است؟ پاسخ این است که در آن زمان، قدرت تسخیر انسان هنوز افزایش نیافته بود. وقتی می گوییم فلان ویژگی «تکوینی است»، لازم نیست که در هر شرایطی به شکل برابر وجود داشته باشد، بلکه بازتاب های گریزناپذیر آن را در نظر داریم، هرچند به صورت بالقوه باشد. چنان که هنوز خیلی از ابعاد انسانی، بالقوه اند و ممکن است قرن ها بعد ظهور و بروز پیدا کنند، ولی همه از آن همین انسان است که دارد ظهور می کند و در حیوانات وجود ندارد.
2. روش شناسی نظریه کلامی ۱۲. جست وجو در متون دینی: حال با پذیرش این پیش فرض که «انسان تكوينا رسانه ای است». باید به این پرسش پاسخ دهیم که دین چه نگاهی به انسان از بعد رسانه ای دارد؟ پس باید ببینیم خداوند که خالق انسان است، چه فرموده است؟ آیا خداوند بر اساس آنچه در آموزه های دینی منعکس است، از بعد رسانه ای انسان سخن گفته است یا نه؟ این را می شود جست وجو کرد. ادبیات قرآن و دین، ادبیات ویژه ای است و آنچه ما داریم، ادبیات معاصر است. مقایسه این دو ادبیات و استفاده کردن از آنها نیازمند کوشش بسیار است. مگر می شود خداوند که خالق انسان است، از این بعد سخن نگفته باشد؟ با جست وجو در ادبیات قرآن، باید بفهمیم که خداوند در کجا و با چه ادبیاتی، از بعد رسانه ای انسان سخن گفته است تا در نتیجه، با تحلیل آیات، به نظریه سازی دست زنيم؛ زیرا شارع نظریه سازی نمی کند، بلکه ما هستیم که نظریه می سازیم، منتها باید ببینیم خداوند چه چیزی را توضیح داده و تبیین کرده است. ما باید توضیح ها و تبیین های دین و قرآن را بگیریم و کنار هم بگذاریم تا به نظریه ای درباره نگاه دین به انسان از حیث رسانه ای دست یابیم

اگر نظریه کلامی نداشته باشیم، نظریه فقهی هم به درستی شکل نمی گیرد و به تبع آن، احکام فقهی منقحی هم نخواهیم داشت؛ بنابراین نداشتن نظریه و همت نکردن برای دستیابی به آن باعث می شود رابطه بين دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانه دینی ما هم به نفع دین کار نکند

۲۲. مشکلات نظریه پردازی کلامی رسانه: طرح نظریه کلامی درباره رسانه، به دو دلیل امر پیچیده ای است: اول اینکه اصولا بحث کلامی و طرح نظریه کلامی در حوزه های جدیدی که بناست روی میز فقه گذاشته شود، بحثی جدید و بدون ادبیات پیشین است؛ دوم اینکه بحث کلام و رسانه، بسیار پیچیده است. رسانه یک مقوله جدید است که مباحث مربوط به آن، هنوز خود به كمال نرسیده است. در چنین وضعیتی، طرح بحث بعد رسانه ای انسان، پیچیده خواهد بود؛ به همین دلیل، براساس شیوه انتخاب شده در این پژوهش، آیاتی مطرح می شوند که در معرض ومظان این هستند که بتوان از محتوای آنها دیدگاه کلامی درباره رسانه استخراج کرد. این گونه بحث رفته رفته نظم لازم خود را پیدا خواهد کرد. باید اذعان کرد که در واقع، این یک پژوهش تدریجی است نه یک پژوهش از پیش آماده شده؛ بنابراین آنچه بیان خواهد شد طرح برخی آیات و تدقیق در آنهاست تا بتوان از آنها مباحث و مطالبی را که ماهیت کلامی دارند و ناظر به رسانه اند استخراج کرد، سپس آمادگی ای برای جمع بندی به وجود خواهد آمد. شایان توجه است که بررسی هریک از این مراحل، نیازمند مطالعات تخصصی و مستقل است. به علاوه، محتوا و ادبیاتی که در اینجا عرضه می شود، درخور نقد و بررسی است.
۳۲. کارآمدی نظریه کلامی رسانه: نظریه کلامی، خطاهای نهفته در زیرساخت ها و چهارچوب های فکری مطالعات فقهی را کنار می زند و فقه را هوشمند و دقیق می سازد. آنچه نظریه پردازی کلامی را در خصوص انسان رسانه ای ضرورت بیشتری می بخشد این است که رسانه به دلیل داشتن ابعاد و لایه های کاملا مستحدث، نباید براساس «ذهینت ها و برداشت های ابتدایی از دین در خصوص مقوله ارتباطات انسانی» شکل گیرد؛ زیرا این ذهنیت ها و برداشت ها در فضاهایی تحقق یافته اند که هیچ ارتباطی با ابعاد پیچیده رسانه نداشته اند.
ما با دو وضعیت جاهلانه روبه رو هستیم که اگر فقه رسانه بر اساس آنها شکل بگیرد، به پرتگاهها فرو می لغزد: یکی ذهنیت های اولیه، عمومی و غیرمنقح کلامی (که در شرایط فقدان نظریه کلامی فعال میشود) و دیگری نگاه ساده انگار به رسانه (که به دلیل فقدان موضوع شناسی رسانه فعال میگردد). برای ارائه نظریه کلامی انسان رسانه ای، ناگزیر باید به دو بحث پیشینی توجه کرد که عبارت اند از مراحل کنش و واکنش بین رسانه و جامعه، و عوامل بیرونی مؤثر بر روند چرخه کنش و واکنش میان رسانه و جامعه. این دو بحث، از آن رو اهمیت دارند که باید بدانیم نصوص دینی درباره هریک از این دو (مراحل کنش و واکنش و عوامل تأثیرگذار بر کنش و واکنش چه می گویند؟

با پذیرش این پیش فرض که «انسان تكوينا رسانه ای است». باید به این پرسش پاسخ دهیم که دین چه نگاهی به انسان از بعد رسانه ای دارد؟

3. ارائه نظریه کلامی رسانه ما معتقدیم که قرآن کریم می تواند منبعی برای نظر افکندن از خاستگاه دین به رسانه باشد و با مراجعه به آیات قرآن می توان به دیدگاهی دینی درباره رسانه دست یافت؛ به شرط آنکه با تفسیری سطحی و نگاهی شتاب آلود و زودگذر به سراغ آیات نرویم و با تأمل و نیک اندیشی در آن بنگریم. دلیل این سخن آن است که قرآن برای همیشه است و ایجادکننده آن، که خداوند و عالم مطلق است ، همه واقعیت های زندگی بشر را می داند و از گذشته و حال تا آینده، برای او به صورت کامل معلوم است و اگر خداوند حکم یا برنامه ای برای جامعه بدهد که از پس واقعیت های آینده و تاریخ برنیاید، به معنای آن است که - نعوذ بالله . خداوند کار لغو می کند و کار او فاقد حكمت است! این یک مبنای کلامی است و کسی که دین را قبول ندارد، تبعا چنین مبنایی هم ندارد. ولی اگر کسی دین را قبول داشته باشد و قبول داشته باشد که قرآن از سوی خداوند است و تحریف نشده و برای همیشه است، با اطمینان خاطر می تواند سراغ قرآن برود. از نظر واقعی هم قرآن «کلی گو» ترين نص دینی است؛ یعنی تنها نقلی است که این مقدار مرزهای دور را با قدرتی عجیب و بیانی فهم شدنی می گشاید. قرآن کریم از این قالب و از این چهارچوب های کلان و کلی استفاده می کند تا شرایط متفاوت را پوشش دهد؛ بنابراین با آرامش و اطمینان و قدرت میتوان به سراغ قرآن رفت و برنامه ریزی کرد. در حديث هم آمده است که اگر شبهات مانند پاره های شب تاریک بر شما وارد شد، به قرآن مراجعه کنید. این نشان میدهد که چون شبهات همیشه از شرایط نوشونده و پیچیدگی حوادث برمی خیزند، اگر به غیر از قرآن مراجعه کنید، شاید نتوانید از پس این شبهات برآیید، ولی در قرآن آن قدر اندیشه های ناب دینی به ظرافت، ذخیره و تعبیه شده است که با تمسک به آن می توان به واقعیت مورد نظر دین دست یافت و آن شبهات و اشتباهات را برطرف کرد. البته رابطه سنت با قرآن و دین، در جای خود بحث شده، ولی این بدان معنا نیست که رجوع به قرآن کریم را به ویژه در مسائل کلان اجتماعی مهمل بگذاریم. متأسفانه این بزرگ ترین و مطمئن ترین کتاب و نص ديني مهمل گذاشته شده است. کافی است نگاهی به تفاسیر بیندازید. تفاسیر سده های اخیر با قرنهای اولیه، از نظر محتوا تقریبا در یک سطح است و تغییر چشمگیری در آنها دیده نمی شود. این نشان میدهد که در عرصه تفسیر پیشرفتی نداشته ایم. با این مقدمه، روشن شد که چرا در بحث رسانه، باید به قرآن و روایات رجوع کنیم. خلاصه اینکه رسانه موضوع پیچیده و مدرنی است و با توجه به شبهاتی که در این عرصه وجود دارد، مطمئن ترین جایی که میتوان برای نظریه پردازی به سراغ آن رفت آیات قرآن است.

وقتی گفتيم « انسان دارای امکانات ارتباطی است و قدرت امتداد بخشی به آن را نیز دارد»، لاجرم باید بپذیرید که «انسان، رسانه ای است و این ویژگی هم یک امر تکوینی شمرده می شود. ممکن است کسی اشکال کند که اگر انسان رسانه ای است، پس چرا چهار قرن پیش این گونه نبود د است؟

۱۳. آیه استماع و اتباع:
و بشر عباد الذین يستمعون القول ويتبعون أحسنه أولئك الذين هداهم الله و أولئك هم أولوا الألباب؛ پس بندگانم را بشارت ده؛ همان کسانی که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند. اینان اند که خدایشان راه نموده و اینان اند همان خردمندان» (زمر، ۱۷ و ۱۸). در این آیه، توصیه به استماع شده و باید ببینیم استماع برای چیست؟ مطمئنا برای سرگرمی فرد نیست، بلکه برای این است که بفهمد چه قولی درست است. پس آیه ناظر به اقوالی است که قرار است وارد عرصه عمل شود؛ چنان که در ادامه نیز نتیجه «يستمعون»، «يتبعون» دانسته شده است. براین اساس، شنیدن و تبعیت، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هر کدام محتوای بهتری داشت، در عرصه عمل به کار بگیرید. ادعای ما این است که این آیه با مدلول مطابق یا مدلول التزامی اش، ناظر به بعد رسانه ای در انسان است. این مدعا را با ضمیمه کردن سه مقدمه می توان اثبات کرد:
مقدمه اول: آیه ناظر به فضایی اجتماعی است، نه فردی؛ زیرا در آیه سخن از شنیدن قول است، و ظرف استماع قول، اجتماع است. به عبارتی، فعل شنیدن، ابعاد اجتماعی دارد.
مقدمه دوم:
آیه ارائه دهنده فعل «جامعه» است؛ توضیح اینکه «اجتماع» با «جامعه» فرق می کند؛ اجتماع، ظرفی است که تک تک افراد یا همه آنها با هم در آن حضور دارند و فعالیت میکنند، ولی جامعه، به معنای مجموعه افراد یا «افراد کنار هم قرارگرفته است. فعل و انفعالات فرد در فضای اجتماعی نیز غیر از فعل جامعه است و به عبارت دیگر، فعل جامعه، غیر از ظرف بودن اجتماع برای مجموعه ای از رفتارهاست؛ برای مثال، اگر کسی در جامعه مرتکب بی حجابی شد، فعل او فعلی فردی است که در ظرف اجتماع رخ داده و دارای بازتابهای اجتماعی است ، اما فعل او فعل جامعه نیست؛ البته ممکن است نوعی بی حجابی را در نظر گرفت که فعل جامعه باشد؛ یعنی فعلی که جامعه به عنوان جامعه به آن دست می زند که اگر کیان جامعه برهم زده شود، آن فعل محقق نمی شود. روشن است که این بدان معنا نیست که افراد در آن فعل نقشی ندارند، بلکه افراد با قید «ضمیمه شدن به یکدیگر» آن فعل را شکل می دهند. اثبات مقدمه دوم (یعنی اینکه آیه یادشده درصدد بیان فعل جامعه است) قدری مؤونه می طلبد؛ توضیح اینکه در آیه دو فعل مطرح شده است: یکی شنیدن سخن (يستمعون القول) و دیگری پیروی از سخن بهتر (يتبعون أحسنه). این دو فعل به افراد نسبت داده شده، اما مدعا این است که در آیه ، افراد با قید «ضمیمه شدن» مورد نظر هستند. به بیان دیگر، آیه نمی خواهد بحث یک فرد را به میان آورد، بلکه درصدد بیان سیری است که در جامعه در حال رخ دادن است. با چند قرینه میتوان این مدعا را اثبات یا لااقل ذهن را به آن نزدیک کردن یک قرینه این است که در آیه، سخن از «عبا» به میان آمده که بحث جامعه است و تا آخر آیه هم به صورت جمعهای متوالی و مکرر پیش می رود: يستمعون، يتبعون، اولئک. قرینه دوم این است که «ال» در «القول» لام جنس است؛ یعنی هر سخنی. گویی حد و حصري در کار نیست و این در حقیقت، در فضاهای اجتماعی و به عنوان کارکرد افراد با قید «ضمیمه شدن با یکدیگر» معنا پیدا میکند. گاه ممکن است فرد بکوشد همه اقوال را جمع کند، اما اگر فعل جامعه ابراز اقوال نباشد، «استماع القول» نیز محقق نمی شود؛ زیرا فرض استماع اقوال، مبتنی بر ابراز همه اقوال است و فضا دادن به ابراز اقوال، نه کار افراد بلکه کار جامعه است. از اینجا معلوم می شود که استماع سخن ها نیز در فضای جامعه است. باز کردن فضا برای ابراز همه اقوال ، فعل جامعه است.

ما با دو وضعیت جاهلانه روبه رو هستیم که اگر فقه رسانه بر اساس آنها شکل بگیرد، به پرتگاهها فرو می لغزد: یکی ذهنیت های اولیه، عمومی و غیرمنقح کلامی (که در شرایط فقدان نظریه کلامی فعال میشود) و دیگری نگاه ساده انگار به رسانه (که به دلیل فقدان موضوع شناسی رسانه فعال میگردد)

اشکال به مقدمه دوم: ممکن است اشکالاتی بر این استدلال مطرح شود؛ نخست اینکه جمعهای متوالی نمی تواند قرینه باشد؛ همچنان که در سوره مؤمنون جمعهای متعددی به دنبال هم آمده اند: «قد أفلح المؤمنون . الذين هم في صلاتهم خاشعون. والذين هم عن اللغو معرضون. والذين هم للزكاة فاعلون والذين هم لفروجهم حافظون...» و با این حال، این مطالب ناظر به فعل فردی است؛ یعنی اگر مؤمنی نصف شب در خانه خود برخاست و خشوع در نماز داشت، مصداق سوره است؛ بنابراین، صرف جمع بودن، دلالت بر فعل جامعه ندارد. اشکال دوم این است که «عباد» اضافه به یاء شده و این، بر امری اختصاصی دلالت میکند؛ به این معنا که رابطه خاصی بین تک تک افراد با خدا برقرار می شود؛ مانند آیه «ادعوني أستجب الكم» (غافر، ۶۰) که گویی مفاد آیه، نگاه به جوانب فردی دارد. براین اساس، آیه مورد بحث نیز از مقوله فعل جامعه نیست. در پاسخ به هر دو اشکال میتوان گفت: بعضی از افعال ، الزاما اجتماعی هستند (مانند امر به معروف و نهی از منکر) و گاه یک فعل ذات فردی است؛ مانند رجوع به خدا در آیه «يا أيها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك راضية مرضيه» (فجر، ۲۷ و ۲۸)؛ یعنی یک روح در حال قبض است. روشن است که در اینجا، فعل جامعه بودن معنا ندارد؛ زیرا جامعه قبض روح ندارد تا بتواند به این معنا رجوع به «رب» کند. همین طور است دعا کردن در آیه «ادعوني أستجب لكم» که ذاتا امری فردی است. البته دعا، به صورت جمعی هم خوانده می شود، ولی در چنین جمعی هر فرد نوعی ارتباط فردی پیدا می کند و نمی توان گفت دعا جمعی است. اما برخی دیگر از افعال، دو لایه اند؛ یعنی می توانند هم فردی باشند و هم اجتماعی؛ مانند مفاد آیه «أنا ربكم فاعبدون» (انبیا، ۹۲) که درباره امت است و روشن است که عبادت در این آیه فردی نیست. بنابراین، از اضافه شدن «عباد» به یاء، نباید چنین برداشت کرد که این آیه ناظر به ارتباط فردی با خداوند است؛ زیرا ممکن است با در نظر گرفتن قرائن یادشده، خداوند جامعه را لحاظ کرده باشد؛ یعنی «عباد از جهت جامعه بندگان». مفاد آیه قبل (زمر، ۱۷) نیز می رساند که مطلب درباره جامعه است و بنابراین، سیاق آیات نیز مؤید همین معناست. در اینجا، توجه به این نکته نیز خالی از لطف نیست که دو مفهوم برای «عباد» می توان در نظر گرفت: یک مفهوم تکوینی به معنای هر انسانی که بنده خداست، و یک مفهوم تشریعی به معنای کسانی که اطاعت و بندگی میکنند. اگر در اینجا مفهوم دوم (تشریعی) در نظر باشد، آیه درصدد معرفی جامعه ویژه است. از افعالی هم که به اینها نسبت می دهد معلوم می شود که آیه در مقام نگاه تشریعی است، نه تکوینی. چیزی که هست، می توان از دلالت های التزامی آیه، برخی وضعیت های تکوینی را به دست آورد. به بیان دیگر، آیه به صراحت در مقام بیان وضعیت مطلوب است؛ زیرا در مقابل گزینه «استماع القول» گزینه دیگری هم هست. بعد می فرماید: «و يتبعون أحسنه» که نشان می دهد در مقابل این صفت، «عدم اتباع» یا «اتباع از غیر احسن» قرار دارد و آیه در مقام بیان وضعیت مطلوب رفتاری و ناظر به تشریع است؛ بنابراین، عنوان «عباد» نیز به دلیل پایبندي جامعه به این خصلت ها به کار رفته است. البته ممکن است عباد براساس این شکل نگرفته باشد، بلکه براساس التزام به دین شکل گرفته باشد و اینها ارزش افزوده باشند؛ یعنی علاوه بر التزام به دین، بندگان اطاعتها و عبودیت های دیگری هم دارند.
مقدمه سوم: مقدمه سوم این است که این آیه به دلالت التزامی، ناظر به جامعه ای رسانه ای است؛ جامعه ای مطلوب و کامل. برای این دلالت چند قرینه وجود دارد: قرینه اول، تعبير «احسن» است. چرا تعابیری مانند «يتعبون الحق» و «یُتركون الباطل» نیامده است؟ پیش تر مطرح شد که یکی از کارکردهای رسانه ها که به تدریج بر اهمیت آن افزوده می شود. این است که نیازهای اندیشه ای و انگیزه ای و زیبایی شناختی و رفتاري بشر، همه در یک بسته از سوی رسانه پاسخ داده می شود و جامعه پاسخ خود را به شکل بسته ای، از رسانه دریافت می کند. اگر به ادبیات نسل امروز نگاه کنید، کلمه «زیبا» فراتر از مفهوم محدودی است که پیش از این به کار می بردیم؛ برای نمونه، امروزه اندیشه را هم زیبا می خوانند. در این صورت، مناسب به نظر می رسد که وقتی آیه برای یک اندیشه وصف «حسن» را به کار می برد، به آن جامعه نهایی شده انسانی نظر دارد که مرزهای بین اندیشه و زیبایی، در حال برداشته شدن است. این را می توان به عنوان یک قرینه مطرح کرد. در توضیح باید گفت که ادبیات دینی درباره گفته ها و سخن، براساس «حق» و «باطل» و این مسئله شکل گرفته است که سخن، یا حق است یا باطل. با این حال، خداوند در اینجا تعبير «احسن» و زیباتر را به کار برده است. دو قرن پیش ممکن بود فهم درستی از این آیه به عمل نیامده باشد. اتفاقا یکی از آیات به شدت مهجور و متروک و نادیده انگاشته شده، همین آیه است که خیلی ها معنای آن را در نمی یافتند؛ با اینکه آیه مهمی است. در این آیه، بحث بشارت و بحث «عباد من» (بندگان خدا) مطرح است، ولی چون با تجربه های جوامع گذشته ناسازگار و نامأنوس بوده و برای آنها معنا نداشته، محترمانه و ناخواسته کنار گذاشته شده است . البته می توان گفت که آنچه به عمل درمی آید، الزاما اندیشه های دو مقوله ای حق یا باطل نیست، بلكه الگوها هم برای عمل است و چنین نیست که گفته شود: «الگویا حق است یا باطل»، بلکه باید گفت: این الگو مناسب تر و زیباتر است، مثل «اُسوهٌ حسنه» (احزاب، ۲۱؛ ممتحنه، ۴ و ۶) که زیبایی و نیکویی، به الگو نسبت داده می شود. الگوها در فضاهای رسانه ای، بیشتر ارائه می شود، منتها نمی توان انکار کرد که بخشی از قول، اندیشه هایی است که یا حق اند یا باطل. قرینه دوم این است که «زیبا» و «غیرزیبا»، اموری تکوینی هستند که در نهاد هر بشری نهفته اند و خداوند از راه تشریع، در زیبایی تصرف نمی کند؛ برای مثال هرانسانی از دیدن گل یا از مواجهه با اخلاق زیبا لذت می برد. تمرکز آیه بر زیبایی به عنوان یک خصلت بشری که ابعاد اجتماعی پیدا کرده و در جامعه عباد مطرح شده است، جز در فضای رسانه معنا پیدا نمی کند. به تعبیر دیگر، در جامعه همه افراد باید با هم در تولید این فرآورده زیبایی شناختی در زمینه سخن، نقش داشته باشند، اما آنچه به بحث حاضر ارتباط دارد نقش رسانه در این عرصه است.
دو برداشت از آیه استماع: با توجه به مقدمات یادشده، دو برداشت از آیه محتمل است:
برداشت نخست: نگاه توصیفی برداشت نخست این است که این آیه در حقیقت، درصدد ارائه وضعیت گریزناپذیر یک جامعه نهایی شده انسانی است؛ جامعه ای که در آن به ناچار، سخن در دامنه ای بسیار گسترده و پرشمار، پخش و نشر پیدا میکند و همه افراد نیز در وضعیت استماع و شنیدن قرار دارند. این برداشت ، مبتنی برنگاهی توصیفی و ناظر به وضع نهایی بشر و جامعه کاملا رسانه ای است؛ جامعه ای که عباد در آن زندگی میکنند، سخنان را می شنوند و همگی از قول احسن تبعیت می کنند. به نظر می رسد که چنین جامعه ای تنها در زمان حکومت امام عصر(عج) تحقق خواهد یافت؛ یعنی محال است چیزی غیر از جامعه امام عصر باشد. براین اساس، موضوع نهایی و کامل این آیه به مانند آیه ای که می فرماید: زمين را به صالحان می دهیم (انبيا) - هنوز تحقق پیدا نکرده و ناظر به دورترین مراحل حیات اجتماعی بشری است . اگر مراد آیه این مسئله باشد، باید آن را فعلا از دستور کار کنار نهاد؛ زیرا متضمن هیچ حکم تشریعی یا توصیه ای برای ما نیست و فقط توصیف کننده جامعه واحدی است که تنها امام عصر(عج) می تواند آن را برپا نماید.
برداشت دوم: تشریع محض در نگاهی دیگر، می توان گفت که مفاد این آیه، توصیه ای است و نه توصیفی. یعنی سفارش میکند که شما یک جامعه رسانه ای بسازید که دو قید (دو تشریع) داشته باشد: یکی اینکه باید زیرساخت آن جامعه عبودیت باشد و دیگری اینکه اقول را غربال کند و دنبال احسن برود. در این صورت، آیه در واقع، دستور عملی را برای جامعه عباد و جامعه مطلوب بیان می کند. به عبارت دیگر، آیه به صورت مطلق، توصیه ای و تشریعی است و می خواهد بگوید: شما جامعه ای را بسازید که زیرساختش عبودیت باشد و جامعه عباد بشود. در چنین جامعه ای، به طور طبیعی و به قرینه عبادی بودن جامعه، همه اقوال مقید به گفته های ویژه ای (حسن و احسن بودن) می شود و این جامعه، تولیدکننده همه نوع قولی نخواهد بود. در این جامعه باید همه این اقوال شنیده و آنگاه، از بهترین و زیباترین آنها پیروی شود. اگر عده ای می توانند این جامعه را در یک روستا یا یک شهر یا یک کشور برپا کنند، باید این کار را انجام دهند تا برسد به جامعه جهانی در عصر ظهور امام عصر(عج). این برداشت، از نگاه توصیه ای و تشریعی محض برمی خیزد.
برداشت سوم: رویکرد میانه: تفسیر دیگری که می توان مطرح کرد این است که مفاد آیه را یک توصیف به علاوه یک تشریع در نظر بگیریم و بگوییم: موضوع این آیه، جامعه رسانه ای است؛ یعنی جامعه کنونی و جوامع به شدت رسانه ای شده آینده، منتها باید در هر بخشی که امکانش هست، جامعه عباد را تشکیل بدهید. در این جامعه چون جامعه رسانه ای است، شما خود به خود، اقوال را می شنوید و اقوال بد نیزناگزیردر این جامعه مطرح می شود (توصیف)، اما شما باید احسن و زیباترین آنها را انتخاب کنید (تشريع). این بیان درواقع، راه میانه ای است که وضعیت حال را هم در نظر دارد، اما نگاهش به جامعه رسانه ای است و توصیه ای برای هر دو دارد.

در آیه دو فعل مطرح شده است: یکی شنیدن سخن (يستمعون القول) و دیگری پیروی از سخن بهتر (يتبعون أحسنه). این دو فعل به افراد نسبت داده شده، اما مدعا این است که در آیه، افراد با قید «ضمیمه شدن» مورد نظر هستند. به بیان دیگر، آیه نمی خواهد بحث یک فرد را به میان آورد، بلکه درصدد بیان سیری است که در جامعه در حال رخ دادن است

برداشتی دیگر: افزون برسه برداشت نخست، ممکن است کسی برداشت دیگری نیز از آیه داشته باشد و مفاد آیه را سفارش به نشر اقوال گوناگون در جامعه بداند و بگوید: آیه درصدد توصیه به این است که همه سخن ها را بشنوید و از زیباترین و بهترین آنها تبعیت کنید. لازمه عمل به این توصیه، این است که همه سخن ها را منتشر کنید. این تفسیر را نمی توان پذیرفت؛ زیرا در اسلام به نشر همه اقوال و دیدگاه ها توصیه نشده است. حتی روایاتی داریم که به طور خاص، نشر کتاب های ضاله را نهی میکنند. البته ممکن است بگوییم در دوران حاضر، اخفای کتاب های ضاله معنا ندارد؛ زیرا جامعه و همه چیز به شدت رسانه ای شده است و در چنین فضایی همه اقوال گفته می شود و دیگر پنهان کردن آن شدنی نیست. در جامعه ای که به شکل نیم بند رسانه ای شده و امر در اراده و اختیار انسان است، اگر از اشاعه کتاب های ضاله و اندیشه های باطل جلوگیری نشود، مردم سراز گمراهی در می آورد و جامعه به سوی فساد می رود، ولی در جامعه ای که همه مرزها و منعها به وسیله رسانه ها برداشته شده، مسئله اخفای کتاب های ضاله، سالبه به انتفاء موضوع است. نیز ممکن است بین ارسال و دریافت پیام تفاوت گذاشته و گفته شود: این مطلب درباره ارسال پیام صدق می کند و پیام در جامعه رسانه ای شده، بدون امکان ایجاد حد و مرز ارسال می شود، اما در همان جامعه می توان از حد و مرز در دریافت پیام سخن گفت. در پاسخ به این دیدگاه باید گفت که این امر درباره دریافت پیام هم صدق می کند؛ زیرا در جایی که ارسال بدون منع و محدودیت باشد، دریافت نیز بدون محدودیت خواهد بود و بحث در همين است. پیش از این گفته شد که هر چه رسانه جلوتر می رود، تأثیر آن بر جامعه استیلا و رسوخ بیشتری پیدا میکند و مقاومت های فردی در برابر رسانه، مقاومت های ذره ای و نقطه ای در برابر حرکت جامعه است و تأثیری ندارد. به هرحال چه حکم کتاب های ضاله را در روزگار کنونی جاری بدانیم و چه بگوییم این منع اثری ندارد و منتفي است، توصیه به نشر همه اقوال، پذیرفتنی نیست و این برداشت را باید کنار نهاد.
۲۰۳. آیه نفی اکراه: «لا إكراة في الدين قد تبين الرشد من الغي من يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی لا انفصام لها و الله سميع عليم؛ در دین، هیچ اجباری نیست. راه از بیراهه، به خوبی آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت كفر ورزد و به خدا ایمان آورد، به یقین، به دستاویزی استوار، که آن را هیچ گسستی نیست، چنگ زده است. و خداوند شنواي دانا است» (بقره، ۲۵۶). این آیه نیز می تواند منبعی برای نظر افکندن به رسانه از خاستگاه دین باشد و تأمل در آن، ما را در رسیدن به دیدگاه دینی در این عرصه کمک میکند. درباره این آیه نیز چند مطلب به عنوان مقدمه باید لحاظ شود:
مقدمه اول: این آیه دین را «رشد» به شمار می آورد و هر چیزی را که در قبال دین باشد، «غی» یعنی گمراهی و ضلالت می داند و آن دو را مقابل هم قرار می دهد؛ پس آشکارا ارزشمند بودن هر آنچه را در قبال دین است نفی می کند؛ البته نفي آنچه «در مقابل دین» است، نه هر آنچه «غیردینی» است. هر آنچه دینی نیست، فاقد ارزش مطلق نیست؛ چون بخشی از دین، با وضعیت های فطری و انسانی مشترک است. دین پذیرفته است که بخشی از حقایق او در ادیان دیگر هم وجود دارد و بنابراین، آنچه را نزد غیر دین است نفی نمی کند، ما از خود دین آموخته ایم که بخشی از آنچه در غیر دین و ادیان دیگر آمده مشترکات است که قرآن از آنها به «کلمه سواء» (آل عمران، ۶۴) تعبیر می کند. به علاوه، بسیاری از امور، فطری هستند و خود دین هم آنها را پذیرفته است. پس نمی توان گفت هر آنچه غیر از دین باشد «غی» است . اما اینکه آیه دین را با غیردین در تقابل قرار داده است شاید مربوط به جایی باشد که کسی علم دارد که دین یک مجموعه کامل است یا می بیند که به واسطه دین، جامعه رشد کرده است و می فهمد که این دین، دین خداوند است و با این حال، در برابر آن قرار می گیرد و دین را نمی پذیرد. دین به عنوان یک مرام باید پذیرفته شود و اگر کسی این مجموعه کامل را نپذیرد و در قبال آن رفتار انکارآمیزی داشته باشد، به رفتار چنین کسی، غى اطلاق می شود. تفسیر دیگری که برای معنای غی می توان بیان کرد این است که بگوییم: دین از دو بخش تشکیل شده است: یک بخش آن اساسیات دین است؛ یعنی بخش های فطری و نهادی بشر که دین آمده و به آنها قوت و عمق بخشیده، مانند قبول خداوند که امری بشری است و نادرستی شرک که براساس آیات قرآنی، وقتی در جامعه ای شرک پذیرفته می شود، این یک پذیرش تقلیدی و نتیجه پیروی از آبا و اجداد است و نه از سر عقلانیت. آنچه در قبال این بخش قرار بگیرد، غى است و غي بودنش نیز به تعبیر آیه شریف، روشن و آشکار است. مسلم است که ما نوعی تقابل را بین دین و غیردین می بینیم؛ دین متصف به رشد و رشد آوری است و آنچه در مقابل دین قرار دارد غي و گمراهی و ضلالت است. این موضوع که گمراهی چیست و مقصود آیه چه چیزی است که در مقابل دین قرار دارد و متصف به غی شده است ارتباطی با بحث ما ندارد و ما نیز از این مقوله میگذریم.
مقدمه دوم: در مقدمه اول بیان شد که این آیه به نفی ارزشمندی چیزی می پردازد که در قبال دین باشد و آن را غي و گمراهی می شمارد، اما وجود آن را نفی نمیکند و تلويحا وجود غی را در جامعه می پذیرد. باید رشد و غئ هر دو وجود داشته باشند تا اکراه معنا پیدا کند، و اگر غی نباشد، معنا ندارد که سخن از نبودن اکراه به میان آید. دو چیز وجود دارد که وضعیت هر دو روشن شده است و باید به سمت آنها نرفت و به سمت این رفت. پس آیه متضمن پذیرش وجود غی در جامعه است. البته اگر آیه هم نگوید، این امر روشنی است که غی در جامعه وجود دارد، اما شاید بتوان این نکته را اصطياد کرد که غى هرچند با شدت و ضعف همیشه در جامعه وجود دارد. ممکن است زمانی جامعه به جایی برسد که غى در آن کم باشد، ولی از میان نمی رود. در جامعه مهدوی هم شاید بتوان گفت که رویکرد و حرکت های جامعه به غی تمایل ندارد، ولی این به معنای فقدان مطلق غی نیست. براساس این احتمال می گوییم: در هر جا که انسانی هست، غی هم وجود دارد. دست کم تا مقاطعی از تاریخ که کمال یافتگی برای جهان و دنیا تحقق نیافته است، همیشه غئ خواهد بود. این مطلب را می توان از آیات دیگر قرآن نیز به دست آورد که در وجود انسان، معجونی از فجور وتقوا قرار دارد («ونفس وما سواها. فألهمها فجورها وتقواها؛ سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکاری و پرهیزگاری اش را بدو الهام کرد...». شمس، ۷ و ۸)، منتها چیزی که انبیا به دنبال آن بودند این است که حکومت عادل شود و قسط در ساختار جامعه استقرار یابد. این تصور که انسان مسلوب الاختیار است و با این ویژگی به موجودی سراسر تقوا تبدیل می شود بعید است و خدا هم نخواسته است که انسان را چنین بیافریند. بنابراین وجود رشد ولو در کامل ترین سطح آن، به معنای نفي مطلق فجور نیست و این دو جمع شدنی اند، اما در مقام نظریه پردازی نمی توان یک یا دو آیه یا روایت را به تنهایی مبنا قرار داد؛ پس این نکته را باید در کنار آیات و روایات دیگر، در یک چهارچوب قرار دهیم تا بتوانیم به نظریه پردازی دینی برسیم.

تمرکز آیه بر زیبایی به عنوان یک خصلت بشری که ابعاد اجتماعی پیدا کرده و در جامعه عباد مطرح شده است، جز در فضای رسانه معنا پیدا نمی کند. به تعبیر دیگر، در جامعه همه افراد باید با هم در تولید این فرآورده زیبایی شناختی در زمینه سخن، نقش داشته باشند

مقدمه سوم:
اسلام ساختار اجتماعی را براساس امر ملموس بیرونی که اندازه گیری آن ممکن است بنا میکند، نه براساس امری درونی که فقط خداوند از آن آگاه است و مقول به تشکیک است؛ از این رو، مناسبات اجتماعی باید براساس حقوق باشد. حقوق هم بر اساس شهادتين است و نه بیشتر. یکی از آیاتی که این مطلب را به روشنی می رساند، این است که می فرماید: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لما يدخل الإيمان في قلوبكم؛ [برخی از بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم» بگو: «ایمان نیاورده اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم» و هنوز در دل های شما ایمان داخل نشده است» (حجرات، ۱۴). | از ظاهر آیه پیدا است مردمی که در جامعه عصر نبوی میزیستند مسلمان بودند، ولی بسیاری از آنان مؤمن نبودند و پیامبر(ص) معطل نماند تا همگی مؤمن شوند و بعد جامعه را بسازد. آن حضرت اول جامعه را ساخت به امید اینکه ایمان در قلب های آنها جای گیرد. جامعه اسلامی، بر اساس یک چهارچوب با هدف تقویت و ایجاد ایمان درست می شود و اساسا حکومت و نظام خلقت را برای تقویت ایمان قبول داریم، اما اینکه چه کسی قلبا ايمان آورده و چه کسی ایمان نیاورده است، دخالتی در مناسبات اجتماعی ندارد و فقط ظاهر افراد ملاک است. شهید مطهری در وصف شیخ اعظم انصار می گوید: «ما نمی دانیم بین او و خدا چه میگذشت. ما ظاهر او را می بینیم». بنابراین، خدمات جامعه اسلامی افراد غیرمؤمن را هم شامل می شود. از دستورهای اسلام این است که نه تنها به خلق، بلکه به حیوانات هم کمک کنید. گویی برای خداوند مطلوبیت دارد که بندگانش سیر شوند و البته راه ايمان نیز از همین جهت میگذرد. انسان باید سیر شود تا با آرامش فکر کند و بعد ایمان آورد. در شرایط غم و اندوه نمی توان به او گفت: ایمان بیاور! این گونه خدمات، برای همه است و همه - مؤمن و غیرمؤمن - از آن استفاده میکنند.
مقدمه چهارم: آیه خواهان ازاله غي به قهر و غلبه نیست و از ما نمی خواهد که با زور آن را از بین ببریم، بلکه راه برقراری و استقرار دین را تصریح می کند و به ما می آموزد که باید بر تبيين و آگاه شدن و آشکار شدن تکیه کرد. راه استقرار دین، آگاه کردن مردم است. علت آن را هم این گونه بیان میکند که دین یک نهاد صوری و ظاهری نیست، یک نهاد دارای رشد است و رشد با زور اتفاق نمی افتد، بلکه باید از راه عقل و تبیین به وجود آید. در آیه سخن از اکراه به میان آمده و در هر اکراهی، یک «کره» و یک «مكره علیه» در کار است. در اینجا، «مكره علیه» دین است و «کره» بندگان اند؛ چون خداوند اکراه نمی کند و اکراه کار بندگان است و خداوند از بندگان می خواهد که دیگران را اکراه نکنید. پس، از این آیه به خوبی استفاده می شود که دین را نباید با اکراه ایجاد کرد. نکته شایان توجه این است که قرآن کریم واژه «اجبار» را به کار نگرفته است. اجبار، بالاتر از اکراه است. اجبار این است که بخواهید به زور کسی را متدين کنید، ولی اکراه مطلق است و هر نوع فعالیتی را دربر می گیرد که شرایط را به سمت پذیرش از سر ناچاری می برد؛ مانند اینکه کسی در رو در بایستی قرار گیرد و بگوید: دین را پذیرفتم. البته اکراه، شامل اجبار و بیشتر از اجبار هم می شود؛ بنابراین، از آیه نفی اکراه این مطلب استفاده می شود که خداوند از بندگان متدين خود می خواهد که برای توسعه دین در جامعه، نه تنها دست به زور نبرند، بلکه دست به اکراه هم نبرند.
نتیجه: در پایان می توان گفت که نظریه کلامی رسانه، اقتضائاتی را در بحث روش برجای می گذارد که آن اقتضائات، گاهی عناصری از روش می شود، گاهی تأثیراتی بر مسائل استنباطی رایج می گذارد و گاهی نیز جهت استنباط را تغییر می دهد. نگاه دینی، امری جدید در فضای روش شناسی فقه است؛ به این معنا که ما در بسیاری از موضوعات باید به نظریه کلامی برسیم و اگر نظریه کلامی نداشته باشيم، نظریه فقهی هم شکل نمی گیرد و به تبع آن، احکام فقهی هم نخواهیم داشت؛ بنابراین نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دستیابی به آن باعث می شود رابطه بين دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانه کلامی ما هم به نفع دین کار نکند. برای به دست آوردن این نظریه، پس از اثبات انسانی بودن رسانه، باید به منابع قرآن و حدیث و مبانی کلامی مراجعه کرد. چنان که در آیه استماع بیان شد، شنیدن و تبعیت ، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هرکدام محتوای بهتری داشت، در عرصه عمل به کار گیرید؛ پس می توان گفت که این آیه با مدلول مطابق با مدلول التزامی اش، ناظر به بعد رسانه ای در انسان است..
. آیه «لا إكراه في الدين»، نیز دو جبهه را مطرح می کند: یکی جبهه دین و ارزش - که واژه «رشد» را برایش به کار برده . و دیگری جبهه مقابل دین که همان غى است؛ یعنی آنچه بر خلاف فطريات بشر باشد. غي به معنای گمراهی است و گمراهی منشأ بی ارزشی است. آیه تلویحا پذیرفته است که غی در جامعه وجود دارد؛ زیرا اگر فرض دین بر این بود که غی در جامعه نیست، پس چرا نباید اکراه کرد؟ نفس ایجاد تقابل میان این دو جبهه، به معنای پذیرش وجود هردو است. اگر هم روزی بیاید که غی در جامعه وجود نداشته باشد، دست کم در وضع فعلی، غي فراوان در همه جای جهان وجود دارد. آیه از ما نمی خواهد که غی را با زور از بین ببریم، بلکه از ما می خواهد که دیگران را اکراه نکنیم و تنها بکوشیم فطرت دینی انسان ها شکوفا شود. اگرهم شما با اجبار و اکراه کسی را به دین کشاندید، فایده ای ندارد. این مطلب را باید نکته ای مبنایی در بحث رسانه به شمار آورد که راه اشاعه دین داری، تبيين و دعوت به تعقل است و رسانه می تواند و باید فعالانه در این مسیر قدم گذارد.

منابع
الف) منابع فارسی: اورت، آنا (۱۳۸۸). «رسانه ها در عصر دیجیتال»، ترجمه رحيم قاسمیان، مجموعه مقالات زیباشناسی و فلسفه رسانه، انتشارات دانشکده صدا و سیما آذری، غلامرضا (۱۳۹۱). «دین و رسانه: رویکردی معرفتي فلسفي»، مجموعه مطالعات رسانه، ج ۲، چ۲، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی باهنر، ناصر (۱۳۸۷). رسانه ها و دین، چ دوم، تهران: مرکز تحقیقات صداوسیمای جمهوری اسلامی ایران. پاسترف، مارک (بی تا). عصر دوم رسانه، ترجمه غلامحسین صالحیار، تهران: مؤسسه ایران. زکی، محمدباقر (۱۳۹۰). «پارادایم اسلامی در ارتباطات»، مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی دین و رسانه، ج ۱، قم: مرکز پژوهش های اسلامی صداوسیما کاستلز، مانوئل (۱۳۸۰). عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ج ۱، ترجمه احد علیقیان و افشين خاکبان مبلغی، احمد (۱۳۹۰). «النظريته الفقهیه؛ امكانيتها و مكوناتها»، پژوهش های اصولی، سال سوم، ش ۱۱. مبلغی، احمد (۱۳۹۳). «پیش درآمدی برفقه رسانه ( موضوع شناسی)»، مطالعات رسانه و امت، ش 1. معتمدنژاد ، کاظم (۱۳۸۸). ارتباطات در جهان معاصر، چ1، تهران: مؤسسه نشر شهر ویلیامز، کوین (۱۳۹۰). درک تئوری رسانه ، ترجمه رحيم قاسمیان، تهران: نشر ساقی هایم، مایکل (۱۳۸۸). «هایدگر و مک لوهان و ماهیت حقیقت مجازی»، ترجمه صدار ساده، مجموعه زیباشناسی فلسفه رسانه، دانشکده صداوسیما هوشنگی، حسین (۱۳۹۱). «رسانه، اخلاق و دین»، مجموعه مطالعات رسانه ، ج ۲، چ1، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
ب) منابع عربي: ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله (؟؟؟). الاستيعاب في معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد بجاوی، مکتبه نهضة مصر. طبری، محمد بن جریر (بی تا). تاریخ طبری: تاريخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهيم، بیروت. کلینی، محمد بن يعقوب (۱۳۸۸). الاصول من الكافي، تصحيح على اكبر غفاری، ج ۳، تهران: دارالکتب
الاسلاميه.

×

نسخه آزمایشی
جستجو