مقدمه
در اين مقاله پديدة هنر از نظر شرعي بررسي مي شود؛ چنان كه در «فقهِ قصاص» و «فقه معاملات» نگاه شريعت به پديدة قصاص و معاملات بيان مي شود، در «فقه هنر« نيز نگاه شريعت به هنر بررسي مي شود. در «فقه هنر» مرجع اصلي ، شريعت و شارع مقدس است. اگر در آن از فقها و متون فقهي نيز صحبت شود، فقط به دليل فهمِ نگاه شرع و شارع است؛ نه اينكه به فقها و متون فقهي به عنوان يك اصل توجه شود. درحقيقت كاربست متون فقهي و ديدگاه فقيهان، ابزاري است؛ از همين رو دليل بحث بايد بر اساس اسناد چهارگانه، يعني قرآن، سنت، اجماع و عقل انجام شود؛ نه اينكه منبعي خلق يا حذف شود.
در پديدة هنر به دليل كثرت تعينات هنري مديريت ادله بسيار دشوار است؛ از يك سو اسناد شرعي فراوان است و از سوي ديگر در پاره اي موارد در اسناد، هم سويي وجود ندارد. ضرورت پرداخت به مسئلة فقه هنر، هنگامي خود را نشان مي دهد كه نگاهي به كتاب ها، مقاله ها، سخنراني ها  و مصاحبه ها بيندازيم. نقصان و غيرجامع بودن برخي نگاه ها گوياي تمركز اندك بر اين موضوع است و پيچيدگي خاص اين پديده، مباحث فراواني مي طلبد؛ بسياري از ظرفيت ها مانند نصوص مبين یا مقاصد در نظر گرفته نشده و گاهي به دليل هايي قابل نقد، اين ظرفيت ها كنار گذاشته شده است. برخي با ضرورت واره انگاري بعضي از مصاديق هنري مورد بحث، آن را به عرف و يك نيازمعمولي تبديل مي كنند تا بدين وسيله استفادة جواز نمايند؛ مانند اينكه بدون توجه به اسناد شرعي گفته شود: غنا، موسيقي و مجسمه سازي يك ضرورت است. برخي ديگر بر اساس نگاه هاي ناموجه، خود را در هيمنة فتاواي تنزيهي قرار مي دهند و چنين مي انگارند كه هر چه بيشتر مخالفت كنند، به دين نزديك ترند؛ هرچند اين رويه غالب نيست و فقهاي منضبط ايستاده بر قله، دچار اين هيمنه نمي شوند.
غرض اصلي اين مقاله توجه دادن به مسئلة نگاهي صحيح، منضبط و جامع و دوري از نگاه ناقص و غيرمانع در بحث هاي «فقه هنر» است؛ زيرا نگرش فقيه بايد در همة مسائل، جامع افراد و مانع اغيار باشد.

آشكار است كه آنچه در امثال اين مقاله ها ارائه مي شود، فرايندها و پيشنهادهايي براي پژوهش است؛ نه برايندها و فتاوايي به انگيزة تقليد و عمل، و بر مقلدان است كه ازمراجع مورد تقليد خويش تقليد كنند

الف) مفهوم شناسي واژه هاي «هنر» و «فقه»
1- هنر
هنر در لغت به علم، معرفت، دانش، فضل، فضيلت و كمال (نفيسي، 2535، ج ،5 ص3974)، همچنين كياست، فراست و زيركي (دهخدا، 1377، ج15، ص23567) معنا  شده است.
معاني گفته شده تا حدودي با معناي مورد نظر ما براي تفسير «فقه هنر« فاصله دارند. معين با معنا كردن هنر به «طريقة اجراي امري طبق قوانين و قواعد» (معين ،1360، ج4، ص5208) تا اندازه اي به مقصود ما نزديكتر مي شود؛ اما باز هم از معناي مورد نظر فاصله دارد.
در دوران معاصر، مقصود از هنر، خَلقي بهتر از عادت و عرف يا توليد غيرعادي است؛ همچنين مي توان از آن به خلق فائق، خلق موفق، مطبوع و زيبا تعبير كرد. بنابراين نقاشي عادي يا ساخت كوزه اي معمولي، در صورتي هنر خواهد بود كه اين توليد فراتر از عادت و رويه باشد؛ از اين رو متن نهج البلاغه، صحيفة سجاديه، نقاشي «عصرعاشورا» اثر استاد، فرشچيان اشعار جناب حافظ و حتي اختراعات صنعتي را مي توان از مصاديق هنر برشمرد؛ چراكه تمام اينها خلق هايي فراتر از عادت هستند. گاه هنر با حفظ همين معنا در جايي استفاده مي شود كه با روح و روان انسان در ارتباط است؛ دراين صورت ابتكار و فناوري در علوم تجربي يا رياضي  فيزيك، هنر نخواهد بود؛ اماهمين نوآوري اگر در علوم انساني باشد، هنر است.
عنصر خيال نيز از ديگر عناصري است كه مي تواند در برخي مصاديق هنر نقش آفرين باشد. در واقع بهره بردن از خيال نيز شكلي از ظهور هنر است؛ در نتيجه هنر به معناي خلق فائق، فوق عادت و عرف بوده و بيشترين كاربست آن در امور مطبوع و زيباست؛ در ادامه در بيان موقعيت فقهي هنر  از اين تعريف به عنوان اصل اولي بهره خواهيم برد.
{در معنا شناسي واژة هنر، از جهتي ابهام وجود دارد و آن اينكه آيا بر پديدة فوق عادت ولي فاسد، هنر صدق مي كند یا نه؟؛ مانند بيشتر فيلم هاي هاليوودي كه صالح نيستند؛ اما اثري از عادت بالاترند و به دليل بالاتر بودن ازمرحلة عادي، مخاطب را جذب  ميكنند.}
2- فقه
«فقه»در دوران معاصر معمولاً در سه معنا به كار  ميرود:
كاربست اول، استعمال «فقه» در دانش كاشف شريعت* است.{دربارة واژة  «شريعت» نيز بايد گفت وقتي اين واژه به كار برده مي شود، مقصود بخشِ هنجاري و دستوري دين است (رك: عليدوست،1390، ص66) كه در برخي تعبيرها به معناي شريعت به معناي اخص آمده است.}
كاربست دوم، استعمال «فقه» در مجموعه گزاره هايي است كه حاصل تلاش فقيه است و متون فقهي  دربردارندة آن است.
كاربست سوم، استعمال «فقه» در عمليات استنباط     و اجتهاد است (عليدوست، 1390، ص66). فقه در اين مقاله به معناي سوم نزديك تر است ؛ هرچند به اعتباري، كاربرد آن در دو معناي اول نيز ممكن است. بنابراين مراد از فقهِ هنر، استنباط نگاه هنجاري و دستوري دين (شريعت) به پديدة هنر است.
ب) دو تصوير از هنر در استنباط
در «فقه هنر» هنر را گاه به عنوان يك حقيقت، فارغ از تعينات خارجي در نظر مي گيريم؛ در اين صورت قالبي خاص از هنر، مورد نظر نخواهد بود؛ بلكه در جهان تكوين، خلقي از خداوند، به نام هنر وجود دارد كه تحليل هاي فقهي در مورد آن صورت مي گيرد و در اين نگاه جامع نبايد به سمت مصاديق خاص هنري رفت؛ به همين علت براي بيان حكم هنر نبايد به سراغ روايتهاي خاص غنا يا موسيقي رفت؛ بلكه بايد از آيات يا رواياتي كه از اصل هنر سخن مي گويند، بهره گرفت. درمقابل، گاه بر تعيني خاص از هنر مانند معماري، نقاشي، مجسمه سازي، غنا و موسيقي تمركز مي شود و فقيه در اين تعين هنري پژوهش مي كند.
در بحث پديدة هنر در مرحلة استنباط آن هم فارغ از تعيني خاص مهمترين مسئله، تأسيس اصل مرجع است؛ چراكه ممكن است در مواضعي به صورت مشخص دليل به صورت عام يا خاص بر منع يا جواز نيابيم، در اين صورت با مراجعه به اصل در مسئله، مي توان مشكل را برطرف كرد.

در پديدة هنر به دليل كثرت تعينات هنري مديريت ادله بسيار دشوار است؛ از يك سو اسناد شرعي فراوان است و از سوي ديگر در پاره اي موارد در اسناد، هم سويي وجود ندارد. نقصان و غيرجامع بودن برخي نگاه ها گوياي تمركز اندك بر اين موضوع است

ج) حكم شناسي هنر در نگاه جامع
براي كشف حكم شرعي هنرِ فارغ از تعينات، به بررسي اسناد مي پردازيم:
1- قرآن كريم
در مقام استدلال به قرآن كريم ممكن است سخن از آية 32 سورة أعراف (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ ۚ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ) گفته شود كه اين آيه راجع به اصل هنر فارغ از تعينات است و مي توان از آن حكمِ اولي هنر از ديدگاه شارع مقدس را كشف كرد؛ زيرا اطلاق عبارت «زيِنَةَ اللَّه» مي تواند هنر را نيز فرا گيرد و شامل زينت صوت، خط، نگارگري و ... باشد.
اين ديدگاه بر آن است كه كمترين برداشتي كه مي توان از اين آيه داشت، حكم به اباحه به عنوان اصل اولي در هنر است.
نقد و بررسي
نخست: هر چند آية مورد استدلال به نفي تحريم اشاره دارد؛ ولي از آن استحباب يا وجوب ايجاد پديده هاي هنري استفاده نمي شود و اين در حالي است كه در اسناد شرعي با ادله با مفادي فراتر از افادة اباحه روبه رو هستيم كه در ادامه خواهد آمد.
دوم: عبارت «زينة اﷲ» در آيه، ناظر به زيبايي هاي طبيعت است؛ درحالي كه هنر، زيبايي طبيعت نيست؛ بلكه گونه اي از زيبايي است كه بشر در آفرينش آن نقش دارد. از اين رو توسعة «زينة اﷲ» به آنچه هنر ناميده مي شود، تكلف دارد.
البته مي توان بر اين نقد خرده گرفت و گفت: اطلاق «زينة اﷲ» هر نوع از زينت را شامل مي شود؛ چراكه زينت هاي ساخته شده به توان بشر نيز به خداوند متعال منسوب است.
2- روايات
از روايات متعدد مي توان استفاده كرد كه حكم هنر از استحباب آغاز مي شود؛ زيرا از پيامبر خاتم، اميرمؤمنان علي (الحويزي، 1415ق، ج 2، ص 15/ كلينىِ، 1407ق، ج7، ص13) و از امام صادق چنين روايت شده است:«انَّ اﷲَ تَعالَىَ جِميلٌ يحب ِ الجمال ويحب أن يرى أثرَ نعمته على عبده» (خداوند زيباست و زيبايي و ديدن اين نعمت خود در بنده را دوست دارد) (كلينى ،  1407ق، ج6، ص38 4).
انسان از زيبايي پديده اي در طبيعت خشنود مي شود يا صورتي زيبا را دوست دارد؛ ولي در اين روايت، سخن از ديده شدن اين زيبايي در بندگان است. بنده اين خلق را ابراز كند تا نعمت و جمال آشكار شود؛ براي نمونه   بر اساس اين روايت اگر كسي ذوق شعري خوبي دارد، آن را ابراز كند يا اگر صداي زيبايي دارد، آن را اجرا كند. اين روايات به دليل تعدد، از بررسي سندي بي نياز است. بر اين اساس حكم فقهي هنر بر اساس تعريف بيان شده از استحباب آغاز ميشود. اين استحباب ممكن است تا مرز وجوب پيش برود.
بنابراين در نگاه فقهي، هنر به عنوان يك واقعيت از استحباب آغاز ميشود و تا وجوب ادامه مي يابد. البته اگر تعريف هنر را به پديده هاي غيرمتعارف و فاسد نيز بكشانيم، به مرز حرمت نيز مي رسد. هنر در وقت پذيرش عنوان واجب و حرام، عنوان هاي ثانوي مي يابد؛ عناوين ثانوي هنر (با توجه به منطق) يا واسطه در عروض بر هنر است يا واسطه در ثبوت؛ با اين توضيح كه هرگاه فرض را بر اين نهيم كه هنر باعنوان ثانوي متحدالمصداق است؛ به گونه اي كه بتوان عنوان ثانوي را به طور حقيقي و واقعي بر هنر منطبق كرد، در اين صورت عنوان ثانوي واسطه در ثبوت وجوب يا حرمت بر هنر است؛ ولي هر گاه چنين رابطه اي ميان عنوان ثانوي و هنر برقرار نباشد؛ بلكه رابطه به نحو مقارنه و ملازمه باشد، تعلق عنوان ثانوي واسطه در عروض وجوب و حرمت بر هنر است؛ مثلاً در موردي كه هنر براي ايجاد يك تمدن بزرگ اسلامي واجب مي شود  در فرض مذكور ممكن است فقط به وجوب ايجاد تمدن بزرگ اسلامي باور داشته باشيم؛ درواقع ايجاد تمدن واجب مي شود، نه خود هنر. در اينصورت به ناچار، عنوان ثانوي واسطه در عروض ميشود.

در واقع بهره بردن از خيال نيز شكلي از ظهور هنر است؛ در نتيجه هنر به معناي خلق فائق، فوق عادت و عرف بوده و بيشترين كاربست آن در امور مطبوع و زيباست؛ در ادامه در بيان موقعيت فقهي هنر  از اين تعريف به عنوان اصل اولي بهره خواهيم برد

3- اسلام و هنر
اسلام از هنر آغاز شده است؛ زيرا اخلاق نبوي يكي از مصاديق آن است و اسلام با اخلاق نبوي آغاز شد. اخلاق پيامبر اسلام هنر است؛ زيرا يك خلق خارق عادت و پديده اي غيرعرفي و به غايت زيبا و مطبوع است. در اين صورت اخلاق، هنر قلمداد مي شود. حضرت به عيادت فردي مي رود كه به هنگام سلامتي، خاكروبه بر سر او مي ريخت؛ اين عيادت هنر است. اخلاق نبوي آغاز اسلام است؛ پس اسلام از هنر آغاز شده است. قرآن هنر است و تجسم هنر قرآن در بخش نثر است. اخلاق اهلبيت، نهج البلاغه و صحيفه نيز هنر است.
    ابن ابي الحديد معتزلي از خطبة 221 نهج البلاغه چنان به شگفتي آمده كه مي نويسد: «تنها در برابر همين يك خط سزاوار است كه همة شاعران و سخن شناسان سجده كنند» (معتزلي، 1385، ج 11، ص 153). اين اثر كه گوهرشناسان را به سجده در مي افكند، بهترين شاخص براي هنري بودن آن است. همو در ذيل خطبة 109 مي نويسد: «تأثير و جاذبة اين خطبه چنان است كه اگر آن را بر انسان بي دين ملحد كه معاد را با تمام قدرت نفي مي كند، بخوانند، مقاومتش را در هم مي شكند، دلش را در وحشت فرو مي برد، ارادة او را در هم     مي شكند و زلزله اي در بنيان اعتقادات او مي افكند» (همان، ج7، ص202).     
دعاي كميل، مناجات شعبانيه، دعاي خمسةعشر و... به دليل برخورداري از نثر فاخر و محتواي فخيم، اثري هنري به شمار ميروند؛ از اين رو اين اثرها، پديده هايي«من الاسلام» اما «للانسان اند» و تمامي بشر با فطرت حقيقت جو و طبع هنرپسند بدان رو مي كنند. نگاه اسلام به اين هنرها، نگاهي بي طرف نيست؛ بلكه دست كم  نگاه استحباب است؛  به بيان ديگر در آفرينش نهج البلاغه اگر عناوين ثانوي، آن را واجب نكند، به يقين حكم استحباب براي آن اثبات خواهد شد؛ همان گونه كه نماز شب اميرمؤمنان مستحب است.
د) تعيين موضع فقه در نگاه به تعينات موردي
در اين بخش به نوع دوم از نگاه به موضوع هنر مي پردازيم و از تعيين موضع فقه در نگاه به تعينات موردي سخن به ميان خواهيم آورد. اين مسئله را نيز به دو صورت عنوان اولي و ثانوي پي ميگيريم. نثر به عنوان يك هنر را مي توان در دو بخش «ارائه» و «محتوا» بررسي كرد. ممكن است فقط در ارائه، فاخر و فقط در محتوا، فخيم باشد يا در هر دو، فاخر و فخيم. {دراين نوشتار، فاخر را در ارائه و فخيم را در محتوا استفاده مي كنيم} همچنين است شعر، خطابه، قصه گويي، نقالي، حكاكي، خط، نقاشي، معماري، مجسمه سازي، آواز خواني، موسيقي به معناي نواختن در برابر آواز خواني، تعزيه، اخلاق و رفتار{بر اساس معناي هنر به خلق فائق}، ابتكار بديع، بازي، فيلم، سينما، تئاتر و چيزهاي ديگر كه شمردن همة آنها از عهدة نوشتار حاضر خارج است.  
از مصاديق هنر، پنج مصداق است كه در فقه به طور متداول محل بحث بوده است؛ اين موارد عبارت اند از شعر، نقاشي، مجسمه سازي، غنا و موسيقي. بيشترين چالشها در همين پنج مورد است. از آنجاكه بررسي هر يك از اين مصاديق، خود مسئله اي براي مقاله و پژوهش هاي مستقل به شمار مي آيد، پرداخت مفصل به هر يك، خارج از بايسته هاي پژوهش است؛ براين اساس براي به دست آوردن نظر فقه دربارة هنر بر خطوط اصلي فقهي در پژوهش اين مصاديق درنگ خواهيم كرد و درواقع مسئلة پژوهشي در اين ميان، آن است كه آيا حكم فقهي حرمت به لحاظ هنري اين مصاديق بدان ها تعلق گرفته يا از جهاتي ديگر است؛ وگرنه پيگيري تك تك ادله و طي كردن فرايند استنباط بدين گونه را بايد در پژوهش هاي مبسوط و متمركز بر اين مصاديق جستجو كرد.

عبارت «زينة اﷲ» در آيه، ناظر به زيبايي هاي طبيعت است؛ درحالي كه هنر، زيبايي طبيعت نيست؛ بلكه گونه اي از زيبايي است كه بشر در آفرينش آن نقش دارد. از اين رو توسعة «زينة اﷲ» به آنچه هنر ناميده مي شود، تكلف دارد

1- شعر
در موضوع شعر، دو انديشة فقهي ايجابي و سلبي به منصة ظهور رسيده است و صاحب هر ديدگاه از نصوص ديني براي اثبات انديشة مورد نظر خود بهره برده است.
شعر و شاعري در قرآن كريم:
در قرآن يك بار واژة «شعر» (يس: 69)، يك بار واژة «شعرا» (شعرا: 224) و چهار بار  كلمة «شاعر» (انبيا: 5/ صافات: 36 / طور: 30/ الحاقه: 41) آمده است. قرآن هيچ موضعي در اين چهار مرتبه ندارد؛ اما در كاربست واژگان «شعر» و «شعرا» موضع سلبي دارد؛ وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنْبَغِي لَهُ ۚ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُبِينٌ (يس: 69) (به پيامبر، شعر ياد نداديم و شايستة پيامبر نيز نيست). همچنين در ارتباط با شعرا مي گويد: وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ* أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ (شعرا: 224 و 225)؛ بر اساس مفاد اين آيه، دنباله رو هاي شاعران گمراهان اند؛ كساني كه اغوا شده اند، گمراه هستند. از اينجا معلوم مي شود خود شاعران نيز گمراه اند.
شعر و شاعري در روايات:
در منابع روايي نيز احاديثي دربارة شعر و شِاعري داريم؛ براي نمونه حضرت امير به يكي از اصحاب خود مي فرمايند: «يا نَوف إِياك أَنْ تَكونَ عشَّاراً أَو شاعراً » (عاملى ، 1409ق، ج17، ص315) بترس از اينكه از مردم براي حكومت هاي ظلم ماليات بگيري يا شاعر باشي). روايت هاي ديگري نيز در اين زمينه داريم ( همان، ج7، ص405/ ابن  بابويه، 1403ق، ص385/ همو، 1413ق، ج1، ص 324).
روايات فراواني نيز از پيامبر و امامان معصوم داريم كه در مورد شعر، زبان به ستايش گشوده اند (برقى، 1371، ج2، ص     358/ عاملى، 1409ق، ج7، ص403 وِ ج14،ص 579). در ضمن حديث معروف از پيامبر (انَّ منَ الشِّعرَ لَحَكمِة) (ابن بابويه،1413ق، ج4، ص379)، چنين نقل شده است: زماني كه آية وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ نازل شد، برخي شاعران نزد رسول خدا آمدند و با گريه گفتند: ما شاعر هستيم و اين آيه نازل شده است. حضرت فرمودند: مگر پس از آيه را نخوانديد إِلَّا الّذَّينَ آمنُوا وعملُوا الصّالحات وذَكرُوا اللَّه كَثَيرًا ( شعرا: 227).
در برخي از روايات آمده است كه اگر كسي بيت شعري دربارة امام حسين بسرايد، بگريد يا بگرياند، بهشت بر او واجب ميشود ( ابن قولويه، 1356، ص 105/ عاملى، 1409ق، ج14، ص576). شاعراني مانند دعبل خدمت امام رضا مي آمدند. امام پس از خواندن شعر، ششصد دينار به او دادند و دعبل گفت من براي پول شعر نگفتم، اگر مي شود حضرت پيراهن خود را به من بدهند (ابن بابويه، 1378، ج2، ص.(264 -263
از سوي ديگر سيرة برخي بزرگان بر اهتمام به شعر است. بزرگاني مانند، كليني، صدوق، سيد مرتضي و مفسر معروف عياشي، كتاب شعر دارند. سيد مجدد ميرزاي شيرازي هنگام شعر سرودن سيد حيدر، حلي دست اين شاعر را مي بوسد (اميني، 1416، ج2، ص24 - 23).
تحليل و بررسي ادلة متعارض:
در ادامه به تحليل و بررسي دو دسته از ادلة مي پردازيم تا روشن شود تعارض دو دسته، از ادلة بدوي است يا مستقر. در صورت اول، ادله هر دو گروه را مي توان جمع دلالي كرد و نيازمند كنار گذاشتن هيچ يك از دو طرف نيستيم. بي گمان برخي اشعار، محتواي نكوهيده يا ايهام هاي آسيب زا دارند؛ وقتي كسي مي گويد:
حاجب اگر معاملة حشر با علي است      من ضامنم، تو هرچه بخواهي گناه كن
معروف است كه حضرت به خواب حاجب مي آيند و به او مي گويند شعر خوبي گفتي؛ ولي مصراع دوم آن را عوض كن و بگو: »شرم از رخ علي كن و كمتر گناه كن«؛ ازاينرو مي توان گفت شعر نخست، شعر فاسد و گمراه كننده است؛ ولي شعر دوم، مطلوب است.
گاهي در شعر، مغالطة معرفتي وجود دارد؛ مانند اين سروده منسوب به ابوسعيد ابوالخير:
گفتي كه تو را عذاب خواهم فرمود      من در عجم كه در كجا خواهد بود
هرجا كه تويي عذاب هرگز نبود               آنجا كه تو نيستي، كجا خواهد بود
يا در شعر ديگر منسوب به قاآني شيرازي چنين آمده است:
    شرمنده از آنيم در روز مكافات           اندر خور عفو تو نكرديم گناه ي
ممكن است اينها مغالطه باشد. پاسخ اين پرسش كه آيا مي توان با تفكيك درونماية شعر، تعارض را زدود يا خير، نيازمند قرينه اي در آيه يا سندي از ديگر منابع استنباط است. اين مهم را در ادامه پي مي گيريم.

دعاي كميل، مناجات شعبانيه، دعاي خمسةعشر و... به دليل برخورداري از نثر فاخر و محتواي فخيم، اثري هنري به شمار ميروند؛ از اين رو اين اثرها، پديده هايي«من الاسلام» اما «للانسان اند» و تمامي بشر با فطرت حقيقت جو و طبع هنرپسند بدان رو مي كنند

در مورد آيه، امامان معصوم در برخي از روايات فرموده اند: منظور از شعرا، كساني نيستند كه شعر مي گويند؛ بلكه كساني اند كه دين خدا را تغيير مي دهند و حرف هاي ناحساب مي زنند؛ «نزَلَت في الَّذينَ غَيَروُا دينَ الله» (قمي ، 1404ق، ج ،2 ص125/  عاملي، 1409ق، ج27، ص231). حضرت سپس مي فرمايند: «هلْ رأَيتُم شَاعراً قَط تبَعِه أَحد» (قمي، 1404ق، ج2، ص125)؛ چون پس از آن ميگويد:«تبِعهم الغَاوونَ». حضرت بسيار دقيق استدلال كرده و مي فرمايند: مگر شما چند شاعر داريد كه پيرو داشته باشند؟ ممكن است شاعران را بسيار ستايش كنند و به آنان صله دهند؛ ولي اينها رهبر يك جريان اجتماعي نبودند تا پيرو داشته باشند. حضرت مي فرمايند: اين ها كساني اند كه دين خدا را منحرف مي كنند و سپس گروهي در پي آنها راه مي افتند. انحراف يادشده در روايت، ممكن است در قالب شعر، نثر يا حتي قصه گويي باشد.
قرآن با اشاره به اين قصه ها مي گويد برخي با نقل آن، مردم را از دين خدا باز مي داشتند. روشن است كه با توجه به مطالب بيان شده- شعر بما هو شعر- نمي تواند مردود باشد؛ بلكه به محتوا بستگي دارد.
در برخي از اسناد نيز ضيق گستره فهميده ميشود و احتمال دارد خاصيت يك مكان خاص يا زمان خاص موجب اين نهي شده باشد؛ مانند برخي روايات كه از شعرسرايي در شب و روز جمعه باز  ميدارد ( عاملي، 1409ق، ج10، ص169).. علت يابي نهي براي ما مقدور نيست و نمي توان ادعا كرد نهي از شعر در زمان خاص به علت محتواي نكوهيدة شعر بوده است؛ زيرا ممكن است در آن مقطع خاص  هرچند محتوا فخيم باشد  شعرسرايي پسنديده نباشد؛ درنتيجه در نگاه فقيهانه به آساني مي توان  به گونه اي  ادلة ايجاب و سلب را در شعر جمع دلالي كرد و به مقتضاي آن فتوا داد.
2- نقاشي و مجسمه سازي
برابر شواهد استوار، همانند آيات، روايات، تاريخ و آثار به جامانده از عهد باستان، پيدايش مجسمه سازي و نقاشي به عنوان هنر و فن كم وبيش نزديك به تاريخ پيدايش بشر است.
آنچه در آيات مطرح  شده، تنديس ها و بت هاي پرستش است. بخشي از روايات تاريخ پيدايش مجسمه سازي به انگيزة پرستش، در كتاب  «توحيد» بحارالانوار و بخشي در ضمن بيان تاريخ  پر بار و درخشان  پيامبر اسلام بازگو شده اند.
پيدايش و گسترش مجسمه سازي و نقاشي، انگيزه ها و علت هاي گوناگوني دارد و سرچشمه گرفته از گرايش ها و ذوق هاي روحي، هنري و ازجمله به انگيزة پرستش بوده است.
چنان كه مطالعة تاريخ ملت ها نشان مي دهد، مجسمه سازي و نقاشي همواره به عنوان يك هنر پيشرفته، نشانة تمدن و قوة پديد آورندگي و آفرينندگي يك ملت به شمار مي آمده است؛ ازاين رو شايسته و بايسته است حكم اين موضوع از ديدگاه فقه اسلامي به تحقيق و بررسي گذاشته شود.
در مجسمه سازي و نقاشي مسئله را دست كم مي توان به چهار صورت طرح كرد:  
1. نقاشي موجود ذي روح؛ 2. نقاشي موجود غيرذي روح؛ 3. ساخت مجسمة ذي روح؛ 4. ساخت مجسمة غيرذي روح. فتوا دادن در موضوع ساخت مجسمة ذي روح مورد بحث و توجه جدي است و امروزه بيش از هر زمان ديگر مورد توجه است؛ زيرا شهرداري ها و نهادهاي مدني براي تكريم اشخاص، مجسمه هايي درست مي كنند.

حضرت بسيار دقيق استدلال كرده و مي فرمايند: مگر شما چند شاعر داريد كه پيرو داشته باشند؟ ممكن است شاعران را بسيار ستايش كنند و به آنان صله دهند؛ ولي اينها رهبر يك جريان اجتماعي نبودند تا پيرو داشته باشند

شيخ انصاري ساخت مجسمة ذي روح را بلاخلاف حرام مي داند ( انصارى ، 1416ق، ج1، ص183) و بقية موارد اختلافي است؛ مثلاً نقاشي ذي روح يا مجسمة غيرذي روح محل اختلاف است.  
از چهار صورت، ظاهراً فقط ساخت مجسمة ذي روح است كه گفته شده اختلافي نيست؛ هر چند شواهدي بر اختلافي بودن اين مورد نيز در دسترس است. ادعاي «بلاخلاف» از شيخ انصاري بيانگر عدم جستجوي كامل است. مرحوم شيخ طوسي در تفسير تبيان (طوسي، [بي تا]، ج1، ص237) و مرحوم طبرسي در مجمع البيان تصوير و مجسمه سازي را حرام نميدانند (طبرسي،1372، ج1، ص230).
برخي مراجع معاصر در مورد مجسمة ذي روح نيز به حرمت فتوا نداده اند (تبريزي، [بي تا]، ج2، ص202 )؛ هرچند اين فقيه، نيز سرانجام با پذيرش نسبت بلاخلاف از شيخ انصاري احتياط مي كند (همان/ همو، 1427ق، ج10، ص481/ همو، 1426ق، ج2، ص 9 - 10).
درمجموع نمي توان ادعا كرد حرمت مجسمه سازي از ضرورت هاي فقه است و زماني كه مصداقي از ضرورت هاي فقه نبود، نبايد قائل به جواز را به خلاف ضرورت متهم كرد و قائل به منع را در گسترة شريعت دانست و درعين حال نمي توان به آساني و ساده انگارانه از اين مسئله گذشت.
برخي محققان روايت هاي دال بر حرمت مجسمه سازي را به زماني مربوط دانسته اند كه مردم با بت پرستي انس داشتند و ساخت مجسمه، آنان را به بت پرستي مي كشاند (خميني، 1409ق، »ب«، ج1، ص258).
اين ادعا در حالي صورت مي گيرد كه مهم ترين روايت در مجسمه سازي از محمد بن مسلم از امام صادق است (عاملي، 1409ق، ج17، ص296). براين اساس تحليل فوق بسيار دشوار است؛ چراكه اگر صدور اين روايت در زمان پيامبر يا اميرمؤمنان بود كه هنوز علقه ها به  بت پرستي در مردم وجود داشت، امكان طرح چنين ادعايي وجود داشت؛ ولي ازآنجاكه صدور روايت در آن مقطع تاريخي نيست، نمي توان روايت هاي زمان امام صادق را مقيد به زمان انس مردم با  بت پرستي دانست.
چندين روايت وجود دارد كه امامان معصوم مي فرمايند: در هنگام نماز، اگر مجسمه و عكسي باشد، روي آن پارچه بيندازيد (برقى، 1371ق، ج ،2 ص617/ عاملي،1409ق، ج17، ص296). اين رفتار حضرات بيانگر حساسيت ويژهاي است كه شارع مقدس به تعظيم غيرخداوند دارد. به همين علت مي گويند: اگر نمازگزار  پاي خود را روي آن قرار دهد، يا يك چشم آن را نابينا كنِد، اشكالي ندارد و مي تواند نماز بخواند. هدف از اين كار، از بين بردن تعظيم و بندگي غيرخداست. در اين دسته از روايات، سخني از اشكال داشتن خلق آن نيست.
با توجه به پژوهشهاي فقهي در مورد مجسمه و نقاشي  در جايي كه به قصد تعظيم باشد  حكم آن حرمت است؛ اما نصب مجسمه ها در ميدان هاي شهر ،بزرگداشت و نكوداشت بزرگان است. اين يادبودها اشكال ندارد؛ آنچه مشكل دارد، تقديس يا بندگي است.
شيخ انصاري در موضوع نقاشي بر آن است كه اگر منظور از نقاشي، ايجاد مشابهت با خلق خداوند باشد، نقاشي اشكال دارد (انصاري، 1416ق، ج1، ص186)؛ براين اساس اگر هدف نقاش از نقاشي، آفريدن چيزي همانند خلق خداوند باشد به گونه اي كه قصد تشبيه داشته باشد و بنده را در عرض خداوند قرار دهد  اشكال دارد؛ ولي اگر نقاش در آفرينش نقاشي، قصد تشبيه نداشته باشد و فقط بر آن باشد كه يكي از نشانه هاي خدا را آيت انگاري كند، اشكالي ندارد.

از چهار صورت، ظاهراً فقط ساخت مجسمة ذي روح است كه گفته شده اختلافي نيست؛ هر چند شواهدي بر اختلافي بودن اين مورد نيز در دسترس است. ادعاي «بلاخلاف» از شيخ انصاري بيانگر عدم جستجوي كامل است. مرحوم شيخ طوسي در تفسير تبيان و مرحوم طبرسي در مجمع البيان تصوير و مجسمه سازي را حرام نميدانند

3- غنا و موسيقي
در غنا و موسيقي نيز از حرمت و جواز بحث ميشود. در حرمت اجمالي غنا و موسيقي بحثي نيست؛ ولي نكتة مهم، فهم مرز جواز از حرمت در مسئله است.
غنا از منظر قرآن و روايات:
در بحث غنا و موسيقي، آيات بسياري وجود دارد كه در روايات به غنا تفسير شده است. غنا يعني آوازخواني همراه با ترجيع و طرب.* آيات مورد نظر پنج آيه است بدين قرار:   
1. فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (حج: 30) (همانا از پليدىِ بتها دورى كنيد و از گفتار باطل بپرهيزيد). در اين آيه، قول زور به غنا تفسير شده است (طبرسي، 1372، ج7، ص131/ حويزي، 1415ق، ج3، ص495).   
2. وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِعِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُوًا ۚ أُولَٰئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ (لقمان: 6) (و برخى از مردم، كسانى اند كه سخن بيهوده را خريدارند تا [مردم را] بى هيچ دانشى از راه خدا گمراه كنند و راه خدا را به ريشخند گيرند. براى آنان عذابى خواركننده خواهد بود). در اين آيه «لهو الحديث» به غنا تفسيرشده است (قمي، 1404ق، ج2، ص161 / حويزي، 1415ق، ج4، ص193).
                                                      
* [غناء] انه مد الصوت المشتمل علي الترجيع المطرب (انصاري، 1416ق، ج1، ص291 و  29) اردبيلى،1403ق، ج12، ص336). الغناء المحرّم عبارة عن الصوت المرجع فيه علي سبيل اللهو والباطل والاضلال عن الحق، سواء تحقق في كلام باطل أم في كلام حق (خويي، [ بيتا]، ج1، ص311). [غناء] هو مده  وترجيعه  بكيفية  خاصة مطربة تناسب مجالس و محافل الطرب وآلات اللهو والملاهي (خميني، 1409ق «الف»، ج1، ص479).
3. وَالَّذِينَ لَا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا (فرقان: 72) (و آنان كه گواهى دروغ [باطل و به ناحق] ندهند [يا در مجالس باطل حضور نيابند] و چون بر بيهوده و ناپسند بگذرند، با بزرگوارى بگذرند). در اين آيه، عبارت «الزور» در برخي از نصوص به غنا تفسير شده است (حويزي، 1415ق، ج4، ص41/ بحراني، 1416ق، ج4، ص153).
4. وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (مؤمنون: 3) (و آنان كه از بيهوده رويگردان اند). برخي از مفسران مراد از »اللغّْوِ « را غنا بيان كرده اند (قمي، 1404ق، ج2، ص88/ كاشانى،1415ق، ج3، ص 394/ بحراني، 1416ق، ج4، ص153).
5. وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۚ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا (اسراء: 36) (و چيزى را كه بدان علم ندارى، دنبال مكن؛ زيرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد امامان معصوم در پاسخ پرسش از غنا به اين آيه اشاره كرده اند (عياشي، 1380، ج2، ص292/ حويزي، 1415ق، ج3، ص166).
بررسي:
با توجه به آنكه بيشترين بحث در حرمت غنا، روايت هايي است كه ذيل اين آيه ها آمده است؛ نه روايت هاي مستقل، توجه به روايات وارده در ذيل آيات و رعايت بايسته هاي آن ضروري است و رواياتي كه در ذيل آيات نيامده؛ بلكه به صورت مستقل به اين بحث پرداخته، از جهت سند يا از حيث دلالت مشكل دارند.
ديدگاه دوسويه در تفسير قرآن و حديث
در معِتبرة زيد شحام چنين آمده است از فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (حجِ: 30)، از امام صادق پرسيدم و حضرت در پاسخ فرمودند: «فَقَالَ الر ِّجس منَ الأَوثَان الشطْرَنْج وقَول ُالزُّور ِالْغنَاء» (كلينى، 1407ق، ج ،6 ص435/ عاملي، 1409ق، ج17، ص318). در مورد روايت ياد شده و امثال آن، دو رفتار مي توان داشت:  
1. رفتار معمول فقهاست كه قول زور را با توجه به مثل معتبرة فوق به غنا تفسير مي كنند، سپس در تفسير غنا به عرف و لغت مراجعه مي كنند، آن گاه به صدور فتوا اقدام مي نمايند. نتيجة اين رفتار، اين خواهد بود كه اگر غنا به مثل صدايي كه با ترجيع و طرب است تفسير شد، اين صدا حرام شمرده مي شود (چنانكه فتواي جمعي از فقها چنين است). در اين رفتار، غناي محرّمّ تابع محتواي آن يا هدفي كه از غنا دنبال مي شود يا فايده و نتيجه اي نيست كه بر آن مترتب مي شود، در اين رفتار، ميان آيه و روايت، رابطة يك سويه است؛ يعني روايت، مفسر آيه است؛ ولي آيه، مفسر روايت نيست.  
2. رفتار دوم كه صاحب اين قلم بر آن تأكيد دارد، اين است كه در كشف حكم غنا ابتدا بايد سراغ آيه و روايت (مانند روايت زيد شحام) رفت با توجه به ورود روايت در ذيل آيه، غناي ياد شده در روايت را با توجه به آيه معنا كرد؛  از اينرو اگر «قول زور»  يا «لهوالحديث» به غنا تفسير شده و در آية دوم تعبير «لهو الحديث» و  «ليضل عن سبيل اﷲ» و «يتخذها هزواً» آمده است، اين عناصر را نيز دخيل در حرمت دانست؛ وگرنه چه معنا دارد كه خداوند از تعبير «لهو الحديث» و  «ليضل عن سبيل اﷲ» و «يتخذها هزواً» براي بيان تحريم غنايي استفاده كند كه هيچيك از اين عناصر در حرمت آن دخيل نيست؟!

درواقع مطابق اين رفتار، ميان اين آيه و روايات ذيل آن، رابطة دوسويه برقرار است و چنان كه اين روايات، آيات را تفسير مي كند، همين آيات، اين روايات را تفسير مي كنند. بنابراين اگر در صدايي ترجيع و طرب باشد؛ ولي عناصر يادشده در آيه را نداشته باشد، نمي توان به مثل روايت يا روايات فوق تمسك كرد

درواقع مطابق اين رفتار، ميان اين آيه و روايات ذيل آن، رابطة دوسويه برقرار است و چنان كه اين روايات، آيات را تفسير مي كند، همين آيات، اين روايات را تفسير مي كنند.
بنابراين اگر در صدايي ترجيع و طرب باشد؛ ولي عناصر يادشده در آيه را نداشته باشد، نمي توان به مثل روايت يا روايات فوق تمسك كرد و آن را حرام دانست. براي نمونه خواننده اي شعر حافظ را با ترجيع و با طرب مي خواند؛ اما چون نه «لهوالحديث» است و نه «قول زور» و نه آيات الهي را مسخره مي كند و نه گمراهي از راه خداست، اشكالي ندارد.
با اين توضيح، ديدگاهي كه هر صوتي با هر محتوايي را «قول زور» مي داند و دليل خود را ورود مفهوم غنا در حديث ذيل آيه قرار مي دهد، انديشة درستي نيست.
به راستي چه دليلي دارد كه منظور خداوند متعال غنا باشد؛ اما به جاي آن از واژة «قول زور» به معناي سخن دروغ بهره ببرد؟
در اينجا براي فهم درست، با دخالت محتوا مي گوييم اگر غنا با محتواي باطل و كذب باشد، اين غنا حرام مي شود؛ همان گونه كه روايت، آيه را تفسير كرده، آيه نيزهم زمان روايت را تفسير مي كند.
گفتني است اين بحث فقط در بحث غنا و موسيقي نيست و در باب هاي فقهي ديگر نيز مصداق دارد. آنچه بيان شد، آغازي از يك طرح كلان درخور پيگيري است كه ازعهدة اين نوشتار بيرون است. بر پژوهشگران است كه اين بحث را بسط دهند و برفقيهان است كه در اصدار فتوا به اين نكته توجه كنند و البته بر مقلدان است كه ازمراجع مورد تقليد خويش تقليد كنند؛ وگرنه آشكار است كه آنچه در امثال اين مقاله ها ارائه مي شود، فرايندها و پيشنهادهايي براي پژوهش است؛ نه برايندها و فتاوايي به انگيزة تقليد و عمل.
نتيجه گيري
1)    هنر، توليد غيرعادي است و بر خلقي فائق و موفق، مطبوع و زيبا اطلاق مي شود.
2)    هنر در فقه گاه در نگاهي جامع و گاه با نگاه به تعينات فردي بررسي مي شود.
3)    در نگاه جامع و فارغ از تعينات، حكم اولي هنر، استحباب است و گاه تا وجوب نيز ادامه مي يابد.
4)    از روايات پرشمار و بي نياز به بررسي سند، استحباب هنر در نگاه جامع كشف مي شود.     
5)    اسلام با هنر اخلاق نبوي آغاز شد. قرآن كريم، نهج البلاغه و مانند آن، ميراثي هنري از اسلام براي همة انسانها در همة زمانها و مكان هاست.
6)    از مصاديق هنر، عموماً پنج مصداق است كه در تاريخ دانش فقه، محل بحث بوده است: شعر، نقاشي،  مجسمه سازي، غنا و موسيقي.
7)    در هيچيك از عناوين پنجگانه، حرمت به خود عنوان هنر، فارغ از عناوين ديگر تعلق نگرفته و اين پديده ها نيز در حكم اولي هنر (استحباب) حضور دارند.
8)    قرآن و احاديث وارده در ذيل آنها گاه ارتباطي دوسويه با يكديگر دارند. چنانكه حديث، آيه را تفسير مي كند، آيه نيز روايت را تفسير مي كند. بسنده كردن به تفسير يكسوية حديث از قرآن، استنباطي ناقص را در پي دارد.
       
منابع و ماخذ
«قرآن كريم»  
ابن بابويه، محمد بن على؛ «من لايحضره الفقيه»؛ تصحيح علي اكبر غفارى؛ چ2، قم : دفترانتشارات اسلامى وابسته به جامعة مدرسين حوزة علمية قم، 1413ق
«عيون اخبار الرضا»؛ تصحيح مهدى لاجوردى؛ چ1، تهران : نشر جهان، 1378ق
«معاني الأخبار»؛ تصحيح علي اكبر غفارى؛ چ1، قم : دفتر انتشارات اسلامىوابسته به جامعة مدرسين حوزة علمية قم، 1356
ابن فارس بنذكريا، ابي الحسين احمد؛ «معجم مقاييس اللغة»؛ تحقيق و ضبط عبدالسلام محمدهارون؛ چ1، قم: مكتب  الاعلامالاسلامي، 1404ق
ابن قولويه، جعفربن محمد؛ «كامل الزيارات»؛ تصحيح عبدالحسين امينى، ط 1،  نجف : دار المرتضويه، 1356
اردبيلى، احمدبن محمد؛ «مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان»؛ ج12، تحقيق 58 آقامجتبى عراقى، على پناه اشتهاردى، آقاحسين يزدى؛ چ1، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1403ق
اميني، عبدالحسين؛ «الغدير في الكتاب والسنة والأدب»، [بي جا]: نشرمركز للدرسات الاسلاميه، 1416ق
انصارى، مرتضى بن محمدامين؛ «كتاب المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات»، تحقيق گروه پژوهش در كنگره؛ چ1، قم: كنگرة جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، 1416ق
بحرانى، هاشم بن سليمان؛ «البرهان فى تفسيرالقرآن»؛ تحقيق قسم الدراسات الاسلامية موسسة البعثة؛ چ ،1 قم: تهران: بنياد بعثت، 1416ق
برقى، احمد بن محمد بن خالد؛ «المحاسن»، چ2، قم:  دارالكتب الإسلامية، 1371ق
تبريزى، جواد؛ «منهاج الصالحين»؛ چ1، قم: مجمع الإمام المهدي(عج)، 1426ق
«صراط النجاة»؛ چ1، قم: دار الصديقةالشهيدة، 1427ق
«استفتائات جديد»؛ قم: [بي نا]، [ بيتا]
الحويزى، عبد على بن جمعة؛ «تفسير نورالثقلين»؛ تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى؛ چ4، قم: انتشارات اسماعليان، 1415ق
خمينى، سيدروح  اﷲ؛ «تحريرالوسيلة»؛ چ1، قم: مؤسسة مطبوعات دارالعلم،  1409ق
«مكاسب المحرمه»؛ چ1، قم: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1409ق
الخوري الشرتوني اللبناني، سعيد؛ «اقرب الموارد»؛ قم: مكتبة آيتاﷲ مرعشي، 1403ق
خويى، سيدابوالقاسم موسوى؛ «مصباح الفقاهه»؛ تقرير محمد على توحيدى ؛ ج،1 [بي جا]: [بي نا]، [ بيتا].
دهخدا، علي اكبر؛ «لغت نامه»؛ زير نظر محمد معين و سيد جعفر شهيدي؛ چ2 از دورة جديد، تهران: موسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377
حر عاملى، محمد بن حسن؛ «تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشر يعة»؛ تصحيح مؤسسة آل البيت، چ1، قم: مؤسسة آل البيت، 1409ق
طبرسى، فضل بن حسن؛ «مجمع البيان فى تفسيرالقرآن»؛ تحقيق محمدجواد بلاغى؛ چ ،3 تهران: نتشارات ناصرخسرو، 1372
طوسى، محمد بن حسن، «التبيان فى تفسير القرآن»؛ تحقيق احمد قصير عاملى؛ ط، 1 بيروت: دار احياء التراث العربى، [بي تا]
عليدوست، ابوالقاسم؛ «فقه و مصلحت»؛ چ2، قم: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي،1390
عياشى محمد بن مسعود؛ «كتاب التفسير»؛ تحقيق سيد هاشم رسولى محلاتى؛ چ1، تهران:59 چاپخانه علميه،1380ق
فيض كاشانى، ملا محسن؛ «تفسيرالصافى»؛ تحقيق حسين اعلمى؛ چ2، تهران: انتشارات الصدر، 1415ق
فيومى احمد بن محمد؛ «المصباح المنير»؛ چ1، قم: دارالهجرة، 1405ق
قمى، على بن ابراهيم؛ «تفسيرالقمي»؛ تصحيح طيب موسوى جزائرى؛ چ3، قم: دارالكتاب، 1404ق
كلينى، محمد بن يعقوب؛ «الصول من الكافي»؛ تصحيح علی اكبر غفارى و محمد آخوندى؛ چ4، تهران؛ دارالكتب الإسلاميه، 1407ق
معتزلي، ابن ابي الحديد؛ «شرح نهج البلاغه»؛ تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم؛ دار إحياءالكتب العربيه، 1385ق
معين، محمد؛ «فرهنگ فارسي» (متوسط)؛ چ4، تهران: انتشارات اميركبير،1360
موسوي، سيد عباس؛ «شرح نهج البلاغه»، ط1، بيروت: دار الرسول الاكرم6 – دار المحجة  البيضا، 1376ق
نفيسي (ناظم الاطباء)، علي اكبر؛ «فرهنگ نفيسي»؛ تهران: كتاب فروشي خيام، 1355

×

نسخه آزمایشی
جستجو